我们对良心的讨论从恻隐之心开始。恻隐是一种道德感情，而且可以说是一种最原始的道德感情。在人类还没有形成任何明确的道德规范，没有形成对道德义务的观念和情感之前，就已经有同类或同族之间的恻隐之情在原始人的心中萌动和活跃了，这种恻隐之情起着维系群体的、我们今天称之为“社会道德”的作用。

我们看到，一方面，那些强调人在道德上与动物有紧密联系的学者经常是通过人禽共有的同情来阐明其论点的。例如，达尔文写道∶“我认为，下述论断是颇有见地的。即：无论什么动物，只要它具有明显的社会本能（social instinct）……，当它的智能发展到人的水平或接近于人的水平时，它就一定能获得道德感或良心。”而同情心，则“是社会本能的本质部分，也是社会本能的基础。”[1]达尔文认为∶“虽然人类与较高等动物的心灵，有如此巨大的差异，然而这种差异确实是程度上的差异，而不是种类上的差异。”克鲁泡特金也认为人和动物有共同的属性，虽然他是把这种共同的本能称之为“互助本能”。近化论在本世纪一度沉寂之后，近一二十年又出现了强调人与动物之间的联系的社会生物学学派，其著名代表如哈佛大学教授威尔逊（E. Wilson）、英国牛津大学研究员莫里斯（D. Morris）、英国行为生态学家道金斯（R. Dawkins ）等，他们的观点比起古典进化论者来有些改变，如道金斯认为生物基因的本性都是自私的，只有通过教育方能把同情与爱灌输到人们的头脑中去，他虽强调人与动物的联系，但还是把道德的希望更多地寄托在文化进化而非自然本能上。

另一方面，强调和严守人禽之别的学者也往往从恻隐来识取人的道德的源头，这方面当然首推孟子，后儒也严守这一基本分别。耐人寻味的是，西方学者多从理性来分别人与动物，而中国古代学者却强调以恻隐、仁心，良知等情感或综合性的道德悟性，直觉来作为划分人禽的主要标志。如《孟子·公孙丑章句上》：“由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”但是，我们也注意到，儒者又常以在动物那里所表现出来的“恻隐行为”来鞭策人，来使人警醒，甚至以此对某些人的残忍行为提出强烈谴责。如《礼记·三年问》：“今是大鸟兽，则失丧群匹，越月踰时焉，则必反巡，过其故乡，翔回焉，呜号焉，蹢躅焉，踟蹰焉，然后乃能去之。小者至于燕雀，犹有啁噍之顷焉，然后乃能去之。故有血气之属者，莫知于人，故人于其亲也，至死不穷。”（此段引文亦见《荀子·礼论》）

那么，这是不是一个矛盾？一方面强调人以恻隐之心区别于动物，另一方面又通过在动物那里表现出来的“恻隐之情”来呼唤和激励人？我们可以设想这并不构成矛盾，因为可以说，此“恻隐”非彼“恻隐”也，在人这里的“恻隐”是包含着理性、直觉、信念的同情，是可以充分扩充和高度发展的“恻隐”，但儒者似乎并没有对此进行过专门的分析。两种“恻隐”有质的差别，但毕竟又仍然同属“恻隐”的范畴，由此也许可以走出一条打通强调人禽之共性与严守人禽之分别这两种不同观点的道路。

一般来说，正是在恻隐这一点上最能看出人与动物的那种具有道德意义的联系。恻隐与肉体的感受性和脆弱性的紧密关系对人类和动物是大致同样的。人的肉体直接抗衡痛苦的能力还可能有所退化。人也不能够凭空建立道德，他在某些原始情感上与其它动物总有某种联系，这种联系就主要表现为恻隐。动物对同类的亲密者（甚至对不同类的亲密者，如狗对其主人）的恻隐和关切之情（以及由此产生的忠顺），其强烈和执着的程度有时甚至超过了人。

但我们也还是可以说，人的恻隐与动物的恻隐有质的不同。人的恻隐是人化了，文化了，理性化了，精神化了的恻隐。人的恻隐更广大、更精微、更深入、也更崇高。人的恻隐能变为理念，能凝成信仰，能广被宇宙，能构成人类整个道德体系开端的一环，而动物的恻隐可能在某一点上表现得很强烈，但却是相当直观、相当受直接印象控制的。这种不同可归之于几百万年来不同历史发展的结果，正象我们今日所看到的猿猴几乎不可能再变成人，因为它离人的距离，不仅有人类发展的几百万年的历史，还有它自身循另一条路发展的几百万年的历史一样（当然还得加上现在已经有人类存在这一制约因素），两种“恻隐之情”的差异大致也有同样的遥远。

所以，我们虽然仍可以说恻隐是人禽之别的一个主要标志，但无疑不能忘记这种恻隐之情的人类性质。从而我们说，最根本，也是最明显的使人区别于动物的标志，还是人类的理性，是人类的整个道德体系。恻隐作为道德的源头一般人也可以从他们自身道德成长的经验得到印证。这种情感的最原始，从而也是最基本、最起码的性质还可以从人类社会偶而堕入的纲纪废弛、无法无天的状态中得到旁证：人类在这种状态中之所以常能维持一线文明于不坠，并渐渐重新走上正轨，实在很大程度上依赖于此种看似柔弱的、“相濡以沫”的互悯之情。

此从中国屡次陷入如南北朝、五代十国时期的频繁动荡和战乱之中，又屡次摆脱出来亦可见一斑。五代初，淮南徐温大破钱鏐，徐知诰请乘胜东取苏州，温念乱久而民困，因鏐之惧，戢兵息民，使两地各安其业，而曰“岂不乐哉”？船山对此评论道∶“‘十年不克’，‘七日之反’，存乎一人一念而已矣。当乾坤流血之日，而温有是言，以留东南千里之生命于二十余年，虽一隅也，其所施及者广矣！极乱之世，独立以导天下於恻隐羞恶之中，勿忧其孤也，将有继起而成之者，故行密之后，必有徐温。此天地之心也，不可息焉者也。”[2]当然，徐温起此一恻隐之念也可以说不只是行密所感，或独自萌发，而是上上下下的恻隐之情所构成的一种普遍氛围起了作用。

然而，上述的看法虽在阐述我们为何要从恻隐之心开始时不能不有所涉及，却并不都是已经证明了的论点。相反，证明或者说充分展示这些论点正是我们在本章要做的工作。为此，我们不妨假设自己一无所知，先看当代一个很有影响的著名学者对“恻隐之心”的解释。

恻隐之心有些什么基本特征？牟宗三先生在《理性的理想主义》一文中认为：道德的心，浅显言之，就是一种道德感，经典地言之，就是一种生动活泼怵惕恻隐的仁。可以用“觉”与“健”来概括此心，“觉” 与“健” 是恻隐之心的两个基本特征。但此仁心又不仅涵“觉”、“健”之两目，亦不只涵仁义礼智四端之四目，而是涵万德，生万化，儒家道德形上学（或谓“理性主义的理想主义”）即完全由此而成立。[3]

此显然是从本体论的意义上来说明恻隐之心，而且是从一种心、性、天合一的本体论来说明。这种合一的本体论有一个特点：即几乎说到任何道德概念，这概念都可能直接通向本体，呈现本体，虽有区别，但又相通，这里关键是要会悟，是要能入，是要有“会根”。

然而，我们想谨慎地使自己对良心的讨论限制在严格的伦理学的领域里，我们将逗留其间，进行区别和分析，使各个概念获得自己明确的意义，使它对任何有起码思维能力的人都不构成障碍，使良心、首先是恻隐之情的道德意义充分地展示出来，而不欲迅速过渡到本体论。由此立场来观察，牟宗三先生上述对恻隐之心的两个基本特征的概括：“健”含有易之乾卦本体的意思，而“觉”从本体之根源上说则具佛门意，对它们虽可作一种道德动力和道德觉悟的狭义解释，但很难不被其本体含义所遮掩或涵盖。且离“恻隐”的本义亦似太远。所以，我们想寻求对恻隐之心的一种较为有限、较为严格和贴切的解释。

“恻隐之心”最先是由孟子言明，他是通过一个人看见匍匐将入井的无知孩子所不由自主产生的感情，而把这一仁端亲切指点给后人的。这一例子我们今后还得反复提到，它确实是一个最富于启示性的例证，可以同时让我们看到恻隐之心的纯粹道德性质和这种道德性质的起码性、基本性和普遍性。[4]在此，“怵惕”显然是恐惧的意思，而“恻隐”就是心疼和同情，这一点，从东汉训诂经师到宋明理学大师的历代儒者均无疑义，这也是今天依然存在于我们现实生活中的对“恻隐”的一种最通常、最平易和最切实的解释。而这种解释对于伦理学来说就巳足敷应用。

“恻隐”总是指向某个对象的，这对象不是自己，而是他人。在孟子所举的例子中就是那个尚不懂事的孩子，那孩子并不知道自己的危险处境，而我们却已经为他将要遭到的痛苦感到揪心之疼了，此种痛苦就构成了“恻隐之心”的内容。

所以，我们也可以据此平实地概括出“恻隐之心”的两个基本特征：这两个基本特征一个涉及到心灵的内容，这就是痛苦，即一个人设身处地所感觉到的他人的痛苦，这一痛苦的内容是人生的内容；另一个涉及到心灵指向，这就是他人，一个人在体验到恻隐之情时心灵是指向他人的，是表现出一种对他人的关切，这一指向是纯粹道德的指向。用一句简单通俗的话也许可以说，“恻隐”就是他人的痛苦也到了我这里，而我的心也到了他人那里，这就是心灵相通，就是具有负面的人生内容，而同时却是正面的道德指向的同情。

我们下面就来分析“恻隐之心”的这两个基本特征，在阐述第一个特征即恻隐是一种对痛苦的同情时，我们将指出恻隐与人生的负面因素的一种不可避免的联系，指出我们不仅要用恻隐之心去感受和关切他人的痛苦，更要思考这痛苦及其原因：因为历史上恻隐之情的丰富流淌已经明白地指示出历史苦难的存在。在阐述第二个特征即恻隐是对他人痛苦的关切时，我们将努力使之不与各种非道德的情感相混淆，把它与自爱、生命的欲念区别开来。这两个特征虽然事实上是不可分开的，但我们为了分析的目标不能不各有所侧重。在分析了上述两个基本特征之后，我们将试图阐述如何理解恻隐是道德的源头，以及它作为源头的重要意义，而此时不能不涉及到对伦理学有重大关系的性善性恶的问题，最后我们也要指出单纯的恻隐之情的不足，分析它的可能的发展。

一、恻隐所标示的人生痛苦及其意义

“恻，痛也。”（《说文》）

“恻，悲也。”（《广雅》）

“隐，痛也。”（《广韵》）

“恻，伤之切也，隐，痛之深也。”（《四书章句集注》）

显然，“恻”“隐”两字的基本含义都是悲伤和哀痛，这是先儒们的一致意见，也是辞书编纂者们的一致意见。两字连缀为一词，更加强了这一含义。恻隐是一种感情，恻隐表示着对他人痛苦的一种同情的情感反应，意味着怜恤、悲怜、哀矜、体恤、不忍、恻怛、凄怆、悲哀、怜悯、伤感、怵惕、怜爱……

对这一切，古今均无异议。汉语中此类词汇的丰富，也反映了我们的历史上此类情感的丰富。

但是，我们还是可以细细思索这句简单的话：“恻隐是对他人痛苦的同情。”恻隐一向被看作是“仁之端”，是道德的萌芽，恻隐作为对他人的纯然关切这一道德指向，经孟子一语挑明和后儒大力阐发，获得了一种证明人性善的巨大意义。恻隐中“同情”的一面得到了充分的注意，然而，“恻隐”的另一个方面，即它本身所蕴含的痛苦感受、以及它所明白标示的人生痛苦是否也得到了足够的重视呢？

我们所说的“痛苦”当然包括主观感受和客观处境两个方面，但我们在此想特别强调这种痛苦的客观方面，强调这种痛苦是明白可见，可为人察知、为一般人所公认的痛苦和灾难。孟子“孺子将入于井”的例证所指出的痛苦就是这种痛苦，这种痛苦甚至不为主体所觉察——这个可能是在井边玩耍的不懂事的幼儿，并不知道他即将遭受的痛苦，他甚至正处在一种快乐之中，然而，在任何一个路人的眼里，这幼儿都面临着一种人生最大的痛苦——死亡。因此，一种“怵惕恻隐”之情突然出现。[5]

孟子所指示的这一痛苦也是一种永久性质的痛苦，这“永久”的意思是说，任何时代，任何社会都会有这种意外发生，都会有这种突然结束一个人的生命的偶然事件存在。这一痛苦的永久性在某种意义上证明了怜悯价值的永恒性：由于任何时候人都有可能遭受痛苦，所以，怜悯在任何时候都有必要存在。[6]而从另一方面看，人类历史上恻隐之情的源远流长，人类怜悯之心的永不泯灭，不也反证出人类痛苦的某种永恒性质？

我们说，孟子的例证是一个具有丰富意义的例证，还因为在某种意义上这一例证把人推到了某种极端的边缘状态：它一边呈现的是人生最大的痛苦，一种人类永远不可能完全避免的痛苦，一种即使不为主体所知但确实是痛苦的痛苦，这就是人之为人的自然意义；而另一边展示的则是人生最原始的、也可能是最微小的，但却人人都具有的善意，此就是人之为人的道德意义。这些意义都是在最基本、最起码的层次上展示的，前者是或死或生，后者是或“禽”或人。[7]

我们再回到对痛苦的讨论。我们今日虽无法确切地知道原始人的生活状况，但我们可以推知，他们在当时的自然环境中必然要遇到比今人更大的困难，他们的身体必然要面临更大的痛苦（而精神上却不尽然）。痛苦的原始性、客观性和永久性都把我们引到身体的痛苦。痛苦首先是身体的痛苦，也大量地是身体的痛苦。那些最严重、最剧烈、也最难于替代的痛苦都涉及到身体，而那些精神、观念的痛苦之起因也并非与身体完全无关，并且它们只要达到一定程度，也一定会表现为身体的痛苦。身体及其生存条件方面的痛苦也是最易为人察知的，原因多来自外部，从而也是最有可能消除的痛苦。但它永远不可能完全消除。人与生俱来，就随时可能遇到这种痛苦，生、老、病、痛，且总是还有一个死亡的阴影横亘其上。如果说个人无肉体亦不会有精神，那么身体更是一切痛苦之本源了。人有身体即会有欲望，欲望得不到满足就会感到痛苦；人有身体即会有感觉，而有感觉即会有痛苦，人的肉体所构成的生命是非常脆弱的，它非常容易染上各种病痛，它也容易被各种原因打断，一片坠瓦、一股气流、一滴毒液、一根钉子，都可能轻易地制人死命。我们不必做出一种本体论的概括，说人的生命本质上就只是痛苦，却不能忽视痛苦也是人生的一个重要方面。

人生即使摆脱不了痛苦，痛苦对人生却也不是无意义的。这不仅是说它本是人生应有之义，不仅是说有了它的存在方能反衬出快乐和幸福，不仅是说它使人生变得丰富多采（单纯快乐的生活肯定是乏味的生活），也不仅是说它从各方面锻炼和发展了人，而且是说它还有一种道德意义。

我们可以通过区别对待自己和他人的痛苦的不同态度来展现这种道德意义。我们每一个人都会遭受到痛苦，而不同的人忍受痛苦的能力是不一样的，他们对待痛苦的态度也各不相同。

对待痛苦的态度主要有两种∶一种是注意，哀怜和关切，一种是冷淡、漠然和蔑视。对自身遭受的痛苦表现出一种强烈的自我哀怜和关切是很自然的，只要不是把自身的痛苦夸大和突出到这样的地步——或是反复咀嚼它而陷入绝望；或是反复倾诉它，似乎全世界的眼光都应该集中于此——，那它就无可非议，甚至放弃这种关切就是放弃对自身的一种义务。因而，这种关切也可以说具有一种道德意义。但是，如果这种痛苦是个人不可避免或自身无法消解的时候，采取另一种态度也许倒是更合理的，即对这种痛苦采取一种淡漠置之的态度，使身体和处境的痛苦不致也成为精神的痛苦。在斯多亚派的哲人那里，这种痛苦甚至要被精神给否定掉，在他们看来，任何痛苦，都只有通过心灵才能变成痛苦，只有我承认痛苦，这痛苦才真正是痛苦，而外界引起的痛苦并不能够影响到我的内心。这种态度并不是一般人都能采取的，它也常常具有一种很高的道德意义，尤其是在这是为了坚持一种正当的或高尚的生活方式的时候。

当把这两种态度应用于对待别人的痛苦时，情况却发生了一种重要的，甚至根本的变化。如果我在面对别人的痛苦时，因为自己对自己的痛苦是采取一种淡漠置之的态度，因而觉得可以对别人的痛苦也采取同样的态度，那么，显然是混淆了人我之分。这样，这种本来具有道德意义的行为态度，就因对象的不同而转到了自己的反面，它在面对他人时就不再是具有道德意义的了，而是非道德的，甚至是反道德的了——即如果他人如孟子所举例证中那样正处在生命危险之际，而援助又不必以牺牲自己的生命为代价的时候。一个斯多亚派的哲人，可以在剧烈的病痛折磨中高喊∶“不，你不是痛苦！”然而，他却不能如此化解别人的病痛。一个泰州学派的弟子可以在贫困中高声吟诵《乐学歌》，然而，他也不能如此要求一切贫困中的人们都走这一条“学以致乐，乐以忘忧”的道路，甚至他不能仅仅注意自身的道德完善，而漠视现实的人间苦难（如果漠视，他自身的道德事实上也不可能完善）。“艰难困苦，玉汝于成”，事实上只能是一种事已至此而难以挽回时对人的一种安慰和激励，而只要有一线希望可以减轻他人的困苦，就应当谋求减轻的办法，就应当出手相助。

人生痛苦虽不可能完全消除，却还是可以尽量减少，尤其是那些最严重、最愚蠢的人为的痛苦，强调痛苦的客观一面也就是指出从外在条件方面减少它的可能性，而这些减少痛苦的谋求都必须从一点恻隐和不忍之心发源，恻隐之情本身也能直接抚慰他人的痛苦，使他们不再感到孤独无援。因此，在对待他人的痛苦时，只有恻隐和关切的态度才具有道德意义。这里关键的是人、我之分。

上面我们说明了我们所理解的痛苦主要是什么，以及这种痛苦在人、我之分中呈现的道德意义。人、我之分是基于个人伦理，我们还可以从社会的角度，从一种普遍的观点看待这种意义。痛苦使受苦的人们相互接近，走到一起。通过痛苦在人们中间建立起来的友好关系，远比通过快乐在人们中间建立起来的友好联系要牢固得多。只要稍微仔细地观察一下他人或者反省一下内心，我们就不难发现这样一个事实：就是我们比较容易去同情他人的不幸和苦难，而同样程度地欣赏他们的成就和快乐却要困难得多。心灵在苦难中比在享乐中更容易相互寻求、相互接近。人们集合在一起，更多地不是因为要谋快乐与享受，而是因为有共同的困难要克服。甚至政治社会的形成也可以说是由原始状态中的种种艰难和不便无意中逼迫出来的，而不是根据一个美好的蓝图而有意创建的。人类各文明中那些最早出现，也最严格、最基本、最后由法律形式固定下来的道德命令大都是禁令，如勿谋杀、勿奸淫、勿盗窃等，它们都旨在保护人类免受那些最严重的痛苦困扰而不是保证快乐。

尽量减少和消除痛苦为社会道德提供了最初的、也是源源不断的动力。也正是痛苦，使人们感受到他们每个人都具有的某种脆弱性和局限性，对人生的这些负面因素的认识，将为人类社会的正面的创设提供动因和奠定基础。但所有这些，都必须通过恻隐与同情心才能起作用。痛苦并不会在人们中间自然而然地建立友好的联系，并不会自然而然地建造起政治文明的大厦，没有一种在人们中普遍存在，并广泛地发挥作用的恻隐与同情之心，没有在历史上杰出人物那里活跃地起作用的一颗不忍之心，一颗忧心，痛苦永远只是痛苦。

在华夏文明那些最古老的文献中，几乎都有一颗恻隐之心跃然可见。徐复观先生在《中国人性论史》中提出了“忧患意识”这一概念，认为这是在周革殷命之际形成的一种欲以己力突破困难而尚未突破时的心理状态，或者说是一种坚强的意志和奋发的精神，是一种初次确立的道德主体意识。儒家心性之学即以忧患意识为基础，中国人文精神也是从此躁动发源。

我们认为，徐复观先生提炼出“忧患意识”这一概念是很有意义的，但是在解释这一概念上却与徐先生的观点有所不同。我们在此不想过于强调这种“忧患意识”作为道德和人文精神的动力和在确立道德主体方面的意义，我们认为，这还是引申义，而且这种引申义也可能不止一种。我们还是想暂时守住忧患意识的最初义、原始义，即忧就是忧，忧患就是“忧”患（“忧”在此作为一个动词使用）。因为，过于迅速地从心性本体论的角度去解释“忧患意识”，可能很快就过渡到一种“孔颜之乐”的境界，而在“忧心如焚”与“乐莫大焉”之间，在“悯人救世”与“超脱自圣”之间，却有大块空场，大段欠缺。这不仅在伦理学上是这样，在文化的其它领域也是如此。中国传统文化向以多情和境界见称，在某种意义上，可以说此情是最初之端，是最先之源，而境界则是最高之的，是最终之归，而士人学者们常有这样一种倾向，一说学问就谈起这种玄妙高远的境界本体来，这一境界不仅包含着最初的开端，也包含着一切，但我们不能不感叹这种综合的迅速便捷和对绝大多数人来说的难以企及，甚至难以把握，而本来有希望的发展却可能因此被搁置和荒废。真正丰富的综合一般只有在两端充分发展了之后才能够谈得上，两端的充分发展也就意味着对原有界限的不断超越和随之而来的中间部分的丰富和延长，因此，我们今天大多数学人所迫切要做的事可能不是别的，而正是中间大段“致曲”或“坎陷”的工作，这是一个一般的方法论问题，在此只是顺便涉及，但读者可以清楚地看到，作者在本书中努力做出的限制和区分正是由此而来。

我们确实在《周易》、《尚书》、《诗经》这些古老经典中都看到一颗忧心。《系辞》的作者感叹道：“易之兴也，其当殷之末世，周之盛德耶？作易者其有忧患乎？”“作易者”是否确系厄于羑里的文王我们巳难于确证，然而我们在此却明显地感到了发问者的忧思。易之释文中也多有忧患之情溢于言表。不疑不占，不忧不卜，虽然究竟忧者为何，所忧何患已不可能有定解，但忧者所忧在“患”，所忧为“苦”确是事实。至于忧者所忧是己之患还是人之患，则我们可从它转化成入世救世的行为得知；周公忧而劳苦，孔子忧而奔波，忧者所忧为人之患，为世之苦。

此一忧心渗透进了初民的政治。《尚书·盘庚》中有“汝无侮老成人，无弱孤有幼”，“今予告汝不易，永敬大恤，无相绝远”的呼吁，《洪范》中有“无虐茕独，而畏高明”的告诫，《康诰》中有“不敢侮鳏寡”的诰命，其动机虽然也是敬天保民，为一己一姓祈年永命，但在其发愿处末尝没有一条恻隐之情的涓涓细流。

如果说我们在上述经典中所见的忧心，尚有一种专属精英阶层，自上至下的特征，那么，我们在《诗经》中所看到的，就是一种更为普遍和广泛的情感了，这是一颗更明朗地普现于人心和普照于人世的忧心。我们还可以说，《诗经》虽然多处言心，作为中华民族情感凝结物最原始、最丰富的宝库，它表达了我们的祖先喜哀乐怒等种种感情，但其中最深切、最常见，也最动人的还是这一颗忧心。[8]

在《诗经》中，此忧心如诉如泣、如哽如噎，百转千回，郁结于中，此忧心源远流长，不绝如缕，“不自我先，不自我后”，它涉及的对象有：征人、戌卒、为公务奔波不已的小吏、流离失所的灾民、被贬斥的忠臣，以及失恋者、未亡人、弃妇、游子、孤儿、鳏寡等各种人；它所忧所悯的痛苦不仅有身体之苦，也有思念之苦，不仅有个人之苦，也有社会之难，然而，其中最感人、最深刻的也许还是一种对于整个人生、对于人的命运的忧思。《诗经》中多处描写过这样一种归来者的忧思，最著名的如：

曰归曰归，心亦忧止，忧心烈烈，载饥载渴。……昔我往矣，杨柳依依，今我来思，雨雪霏霏。行道迟迟，载渴载饥。我心伤悲，莫知我哀。（《小雅·采薇》）

昔我往矣，黍稷方华，今我来思，雨雪载涂。（《小雅·出车》）

心之忧矣，于我归处。（《曹风·蜉蝣》）

此处不可简单地就事论事，它实际上以鲜明对比的方式揭出了人类的某种状态，揭示了人的命运，是人生长途、人生归宿的一个真实写照。否则，很难解释为何这些朴素无华的文字几千年来会有如此感人的力量（其中最感人的是一种悲剧式的命运感），也很难解释为何在《诗经》的一些诗篇中会出现如此深的失望：如宁愿自己象植物一样无知无觉（《桧风·隰有苌楚》），或者永远沉入梦乡（《王风·兔爰》）。它说明了这样一个事实∶即使在后儒视为理想社会的三代，也仍然有苦难的浓重阴影，苦难是人生的一个重要方面。

《诗经》中大量对痛苦的描述和忧虑至为感人，把这些在中国文化史开端就已出现的大量宝贵文字材料轻轻放过，而不作为思想的养料真是殊为可惜。如果能把这一忧心变为一种深思，无疑将引出许多富于意义的结果。

中国历史上的这一忧心，我们还可以在“长太息以掩涕兮，哀人生之多艰”的屈原那里发现，可以在“穷年忧黎元，叹息肠内热”的杜甫那里发现，直至近代的康有为，在他的《大同书》甲部“入世界，观众苦”中，从“人皆有不忍之心”出发，给出了也许迄今都是最完整的一篇生动描述人间种种痛苦的儒家思想文献。[9]我们无须详细列举，中国历史文献中这种恻隐之情的连绵不绝（在许多时代成为文学的主流），充分证实了历史苦难的存在，忽视这些历史苦难是一种道德的冷漠，而不思考这些苦难及其原因也是没有尽起学者的责任。这并不是说中国历史上的各朝代都是一些不幸的黑暗时代，而是说，即使在相对幸福的时代里，也存在着许多痛苦，这本身就非常耐人寻味。

二、人生痛苦的尝试性分类

那么，历史苦难主要是些什么样的苦难？或更广而言之，人生将遇到一些什么痛苦？怎样划分这些痛苦？造成这些痛苦的种种原因是什么？我们究竟能在多大程度上避免这些痛苦等等，这些就是我们必须深思的问题，这种思考甚至比恻隐心所能引发的直接关怀更为重要，也更有意义。

康有为在《大同书》中把人间诸苦分为下列六种∶

㈠人生之苦七：投胎、夭折、废疾、蛮野、边地、奴婢、妇女。

㈡天灾之苦八：水旱饥荒、蝗虫、火灾、水灾、火山（附地震山崩）、屋坏、船沉（附车祸）、疫疠。

㈢人道之苦五：鳏寡、孤独、疾病、贫穷、卑贱。

㈣人治之苦五：刑狱、苛税、兵役、有国、有家。

㈤人情之苦八：愚蠢、仇怨、爱恋、牵累、劳苦、愿欲、压制、阶级。

㈥人所尊尚之苦五∶富人，贵者，老寿、帝王、神圣仙佛。

分类总是不完善的，我们不能够苛求。但我们还是认为对上面的分类可以做一些改进。在这方面，一种对比和有序的分类可能要比详细地并列更为鲜明和集中，也减少重叠和遗漏。因此，我们可以根据造成痛苦的原因把人生痛苦分为两大类：一类是自然原因造成的痛苦，一类是人为原因造成的痛苦。

自然原因又可以分为外在和内在的自然原因。外在的自然原因如陨石、雷电、地震、火山爆发、洪水、旱灾、瘴气、自燃的森林大火、野兽的袭击、交通事故、房屋倒塌、试管爆炸等等；内在的自然原因则指自身内部引起的病痛，如基因缺陷、天生残疾、母亲生产之痛苦、细菌感染、机能衰退等等。自然原因显然只伤害到人们的身体，而并不会伤害到人们的“观念之我”，即它们并不会伤害到人们的尊严，并不构成对人的污辱，它们带有很大的偶然性，尤其是那些外在的原因，仿佛是由自然的一只看不见的手在随意掷骰子。

人类可以通过科学技术和社会政策努力减少与缓和这种灾难和痛苦，但永远不可能完全消除它们，这不仅因为人的知识和能力毕竟有某种限度，他不可能在完全的意义上成为自然界或宇宙的主人。也因为人之身体必然要受它自身规律的制约，人的生命是脆弱的，人也永远不可能避免死亡。而那怕这样的灾难减小到最小范围，甚至只落到一个人身上，这个不幸者受到的痛苦的绝对分量也决不稍减。

人为原因的痛苦则指人给自己造成的痛苦，人给自己带来的灾难。前一种痛苦是广义的天灾，这一种痛苦则是真实的人祸，是由人的精神和意识缺陷造成的祸患。

人为原因也还可以继续分为两种∶首先是由于人的知识上的不完善所造成的痛苦，人们并非出于恶意，出于坏心，但却实际上办了坏事，伤害到了他人，而这可能是由于人受到主客观条件的限制。在此如果说人只要出于好心、认真负责，他必能克服知识的局限而使动机和效果一致，并不一定适合于整个人类的情况，并不总是普遍有效。我们必须承认人类的认识能力有某种限制，承认人在外部受到信息资源的限制和在内部受到自身条件的限制，我们得承认人是会犯错误的动物。

其次，则是由于在道德上的不完善所造成的痛苦，即由自私、恶意、残忍、暴虐、仇怨、憎恨、冷漠等原因造成的痛苦，由罪恶造成的痛苦。此种痛苦不仅伤害到人们的身体，也严重伤害到人们的精神，伤害到人们的那个“观念之我”，严格地说，只有观念才能打击到观念，只有心才能伤害到心，一个人面对一片击伤他的坠瓦，对这片瓦是风刮落还是人偶然踩落或有意投掷，将做出不同的情感反应。来自恶意的伤害是双重的伤害，而视人之恶意后面隐藏着某种不得已又是培养一种仁恕胸怀的缘起。

由此可以产生出两种有意义的人生态度的发展：一种是考虑我的行为对他人的影响；另一种是考虑影响到我的他人行为。前一种是尽量虚己以遨游人世，使他人甚至感觉不到我作为主体的存在，视若一物，甚至视若无物，更不要说感觉到我有什么恶意乃或善意了，这种态度也就是庄子的态度，用庄子的比喻，就是要做“无人之舟”，“无用之木”。后一种态度则如王安石这首著名的诗：“风吹瓦堕屋，正打破我头，瓦亦自破碎，岂但我血流。我终不嗔渠，此瓦不自由。众生造众恶，亦有一机抽，渠不知此机，故自认愆尤，此但可哀怜，对令真正修。岂可自迷误，与渠作冤仇。”但这两种态度可以说都不是一般人所能轻易承担的。

总之，罪恶是痛苦的一个原因，罪恶带来种种苦难，但客观视之，它本身亦是一种痛苦和不幸，甚至是一种最大的痛苦和不幸，也需要人们的怜悯，需要“幸哀矜而勿喜”。而如果把自己也摆进去，在他人的罪中也发现有自己的一份，在造成痛苦的原因中也发现有自己无可辞其咎处，使自己也成为众人的一员，甚至“为世之垢”，那么，此种不仅承担起受害者的痛苦，也承担起犯罪者的不幸的怜悯是一种大怜悯。

那么，这些人为的痛苦是否有可能摆脱呢？我们说，它们至少应当比自然原因造成的痛苦更容易摆脱，因为这原因不在外界，不在自然，而就在人自身，人对自己应当比对自然更有办法。人应当成为自己及其相互社会关系的主人，虽然这“应当”尚非现实。愚蠢造成的痛苦最有可能摆脱；罪恶造成的痛苦最有必要摆脱；而需要我们给予最优先考虑的，则是那些由于社会制度和基本人际关系的不善所造成的痛苦。

我们也许永远都达不到消除每一个人的痛苦，更谈不上保证每个人时时刻刻都快乐幸福，但我们应当尽力消除那些造成最严重的痛苦和不幸的社会条件，应当创造一种通过恻隐和仁爱之情所建立起来的善意的人际关系，创造一种给每个人以安慰和希望的生活氛围。

总之，我们必须冷静地思考我们的恻隐之情所蕴含、所指示的痛苦，而不仅仅是在恻隐之中感受和关怀他人的痛苦，我们不能因我们心中油然而生的恻隐之情自足，我们还必须在其中注入理性。在我们的每一次直接援手，每一次直接关怀之后，这件事情并没有结束，我们还应该继续思考这些痛苦的原因究竟是什么，有没有可能消除，或者能在多大程度上消除。我们必须正视痛苦，不仅以情感，也以理性来正视痛苦。我们必须用心灵去感受，也必须用大脑来思考。

但是，无论如何，我们得承认，启动这一思考的正是一种恻隐之情，是一颗不忍之心。很难设想，一个对他人痛苦没有感觉、没有体验的人，一个麻木不仁的人会纯然凭一种冷静的求知欲去进行这种思考。

恻隐之情可能从两方面说都是柔弱的，它的性质是柔弱的，恻隐就是“心肠一软”，就是“心灵突然一下子变得温柔起来”，它的动力也可能是柔弱的，如果它不得到另外来源的滋养而仅受制于直观的印象。然而，它却是一颗富有生命力的种子，如果好好护养，能够长成一棵参天大树。我们永远不要因我们心里的怜悯感到害羞，好象它属于孩子和老人，或者具有一种女性的特点，[10]相反，最可怕的倒是我们的心灵变得板结和僵硬，不再能够对他人的痛苦作出反应。

三、恻隐之情的纯粹道德性质

我们说到过恻隐之心的两个基本特征，一个特征是它蕴含着痛苦，指示出痛苦，这一蕴含即它的内容，这一内容是人生的内容，另一个特征则是说它是向他人趋赴，是对他人的一种忧虑、担心和关切，这一趋赴即它的指向，这一指向是道德的指向，我们说恻隐是一种纯粹道德的情感正是根据这一指向。

显然，笔者在此采取了一种比较严格的道德标准，在此，“道德”（或者说“有道德”）具有一种摆脱了个人利欲，甚至与正面的幸福利益也全然无关的含义。说“恻隐心是一种道德情感”，也就是说它是纯然出自一种对他人的关切，而完全不是为了满足自己的欲望，不是为了使自己获得某种利益。恻隐也不是关切他人的幸福和利益，它只是关切如何避免和解除他人的痛苦，恻隐总是只与痛苦相关、过此则是慈善或仁爱（在广义上后者自然也可以包括前者）。欲为他人创造幸福和快乐的慈爱之情，比仅欲抚慰和免除他人痛苦的恻隐之情更有可能出错，更有可能产生适得其反的负面效果，因为，人们对痛苦要比对幸福认识得更清楚，痛苦较具共同性，而幸福更呈多样性，达到减少痛苦这一目标也远比实现幸福这一目标，拥有更多的现实手段和可行途径。

恻隐之情的这一道德性质，孟子在他的“孺子将入于井”的例证中说得相当清楚，此时，任何一个路遇此事的人之所以会对将入井的孩子突然产生一种惊惧心疼之情：首先，他并不是想要纳交于孩子的父母，不是想从他们那里得到酬报，得到好处（“非所以内交于孺子之父母也”）；其次，他也不是要邀誉于乡党朋友，获得一种“热心救人”的好名声（“非所以要誉于乡党朋友也”）；最后，他也不是因为孩子如果掉入井里，其哭叫声将使他产生一种生理上的反感（“非恶其声而然也”）。总之，他不是为了自己的感觉，为了名利心而产生“怵惕恻隐之心”的，这一恻隐之心是纯然善的，是绝对和无条件地具有道德价值的，这一意愿的绝对善性甚至不以随后的行为为转移，更不以行为的效果为转移。

我们可以假设一个人在产生这一恻隐之心后的种种行为及其效果，来证明这一点，尤其是考虑这一问题：在这一恻隐之心产生之后的非道德乃至不道德的行为，或者负面的效果是否将影响“恻隐是纯粹的道德情感”这一普遍命题，而使之不能成立呢？

我们首先假定这个路人毫无疑义会去救孩子，而只看这一道德行为的效果。这里可能是这个路人及时拉住了孩子，孩子未掉入井里，或者孩子虽掉入井里，但被路人救起这样一种两人均得全活的正面效果，但也可能是孩子掉入井里，或者孩子得救而救者却死、或者当孩子被救上来时已经溺死的部分负面效果的行为，乃至于可能出现落井的孩子与援救的路人均亡的完全负面效果的情况。但是，在这后面三种情况里，虽然行为的效果都有负面的因素，尤其最后一种是全然负数，但它们怎么会影响到这种救助行为本身的道德价值呢？它们当然更不会影响到产生这种行为的意愿（最初发源处即为一颗恻隐之心）的道德价值，甚至更凸现了这种价值。

以上是完全积极的反应，我们是从恻隐引发的道德行为的效果来观察，但恻隐之心也可能引发不出这种纯粹的道德行为，我们现在再就另一种行为反应设想几种可能的情况如下∶

1．这个路人在那一怵惕恻隐之心一闪念之后，并没有去伸手救助这个孩子，而是转而认为不关己事，扭头而去。

2．如果这孩子尚未入井，这个人会走过去救这个孩子，会拉住孩子，但如果这孩子已经入井，他考虑到井深或自己不会游泳等危及自己生命的因素，却不会自己跳下井去救这孩子；

3．这个人去救了这孩子，甚至是跳下井去救的，但事后却希望得到某种感激和报偿，如果没有这种回报，或回报低于他所期望的，他甚至会有些怨愤不平，而人们也许就从这一埋怨中追溯他的救人动机，认为他动机不纯，认为他的动机中杂有对名利的欲求。[11]

确实，在这三种行为中，第一种“扬长而去”的行为不仅没有任何道德价值，而且是不道德的，负面的，第二种“有所顾虑不下井”的行为与第三种“下井救后有所求”的行为的道德性质也要打上一些折扣。但是，这一类行为的道德性质之有无或程度高低的情况，是否影响到了最初那一点恻隐之心的道德性呢？我们的回答当然是否定的。

在此，我们要把情感、意志与行为、效果区别开来，要把这一恻隐之情与产生这一恻隐之情的人区分开来，要把“恻隐是一纯粹的道德情感”这一普遍命题与产生这一情感的特殊主体区别开来，恻隐之心是否确实在这个人那里引发出道德行为，或者引发的道德行为是否产生了积极的效果，并不影响到它自身的善性，因为它是自在的善，无待的善，本身不依赖于任何行为或有无效果。“恻隐是一纯粹的道德情感”这一命题仍然是可以独自成立的。那怕这一恻隐之情非常微弱，那怕它只是一闪念，如电光一样瞬息即逝，作为这一闪光而言它依然是一线光明；那怕它只是发端的一点清泉，马上就被汹涌的浊流裹胁、污染，霎时间就变得无影无踪，我们也依然不能否认那发端的一点是纯洁和清澈的。

我们可以感到遗憾，比方说，感叹在那个“扬长而去”的人那里此一恻隐之心之“几希”，感慨它多么容易“放失”，落在它上面的灰尘和污垢是多么的厚，它被遮蔽得是多么的深。但我们却不能否认这一恻隐之心确实是善念。这一善念虽然在人们那里是程度不同地存在，但却是人所共具，没有一个人会全然不具备或完全泯灭它，这也就是我们在任何时代，那怕是社会道德最为堕落的时代，对人类也仍然有信心的依据。

因此，捍卫这一最初的善念，证明它的纯洁性确实具有重大的意义。恻隐或同情常被看作是道德的源头，在这源头上是不能混杂的，源头上差之毫厘，下游就将失之千里，所以我们不能不分辨清楚，不能不争于这源头之一线。

然而，我们实际把应放到后面说的一些话提前说了，我们讲到了“恻隐是一纯粹的道德情感”这一命题的重要意义，但这一命题不能仅靠其重要意义来证明。孟子所举的事例是一证明，我们以后还将回到对这一事例的分析，但我们还需要一些别的例证，我们也需要考虑别的不同的观点，现在我们就来做这件事。

四、对一种结合观点的批评

有一种影响很大，拥有许多支持者的观点认为：恻隐或同情是与人对自己身体的感受和人的欲望紧密结合在一起的，并且是以这种感受性或欲望为来源，为基础的，因此，恻隐或同情实质上就可归结为人对自己的这种感受和怜惜，或者说归结为“自爱”。[12]我们姑且把这种观点称之为一种以自爱为基础的“结合观”，并可以举出它的一个最著名代表，爱尔维修的观点为证。

爱尔维修和卢梭一样很推崇同情，他说，即使人们说这种同情是软弱的，这种软弱在他眼里也将永远是“第一号美德”。但是，他认为，同情并不是一种道德官能，不是一种天赋的情感，而纯粹是自爱的结果，因为要同情另一个人的苦难，首先必须知道这个人确实痛苦，而要知道这一点，又必须自己感觉到过痛苦。所以，爱尔维修把“身体的感受性”看作道德的根本原则，否定英国哲学家所说的天赋“道德感”，认为道德即源自自爱。爱邻人，在每一个人身上都只不过是爱自己的结果，因而只不过是身体的感受性的结果。[13]

上述观点主要涉及到两个问题∶一是同情或者恻隐从何而来？二是同情或恻隐心实际上是什么，或可归结为什么？爱尔维修认为同情是从自爱（即对自己身体的感受和关怀）而来，实际上也就是自爱，或可归之于自爱。

这种“结合观”广义上可包括快乐主义（hedonism）、幸福论（eudaemonism）、合理利己主义（rational egoism）、功利主义（utilitarianism）乃至目的论（teleological theories）的伦理学派别，我们由此可列出从伊壁鸠鲁、费尔巴哈、边沁到今天的兰德（Ayn Rand）、斯马特（J. Smart），等一长串思想家的名单，但是他们的倾向还是很不同的，并且，鉴于我们的论题是围绕着道德意识（良知），我们特别强调对道德行为之后动机的解释，尤其是要围绕“恻隐之心”与“自怜自爱”的关系（即偏重于注意人生内容的消极面）。所以我们着意选择爱尔维修鲜明有力的观点作为例证。

在中国，这种以自爱为基础的结合观点似乎不象在西方那样源远流长，影响巨大，因为中国伦理思想的基本趋向是道义论的（deontological theories）。甚至在中国一些较强调功利或尊重合理欲望的儒家学者那里，我们也发现纯正的道义论色彩。例见戴震的一段话∶

孟子言“今人乍见孺子将入井，皆有怵惕恻隐之心”，然则所谓恻隐，所谓仁者，非心知之外别“如有物焉藏于心”也。己知怀生而畏死，故怵惕于孺子之危，恻隐于孺子之死，使无怀生畏死之心，又焉有怵惕恻隐之心？推之羞恶、辞让，是非亦然。使饮食男女与夫感于物而动者脱然无之，以归于静，归于一，又焉有羞恶、有辞让、有是非？此可以明仁义礼智非他，不过怀生畏死，饮食男女，与夫感于物而动者之皆不可脱然无之，以归于静，归于一，而恃人之心知异于禽兽，能不惑乎所行，即为懿德耳。[14]

这一段话最易让人产生误解，似乎戴震是把“怵惕恻隐之心”与“怀生畏死之心”混同起来了，是使前者以后者为源、为归，笔者开始也有这样的误解，以为作者是把“怵惕恻隐之心”归之于“怀生畏死之心”，但细读此文（注意笔者所加的着重号），方意识到戴震并非是把“怀生畏死之心”作为产生“怵惕恻隐之心”的充分条件，而只是作为一种必要条件（即“皆不可无之”，而这一点是我们也将同意的），而“恻隐之心”的产生，则在于“异于禽兽”的“心知”，能持此“心知”而“不惑乎所行”方为“懿德”。

但是否中国历史上就没有把同情与自爱结合在一起的思想家呢？此又不然。墨子就是把功利与道德、自爱与利人结合起来的第一位大思想家。他反复叮咛爱人不外己，爱人即爱己，爱人者必见爱，恶人者必见恶，爱人于己最有利等等。明儒王艮的《明哲保身论》也说“爱身如宝，则不敢不爱人，能爱人，则人必爱我，人爱我，则吾身保矣。”甚至连最推崇“恻隐之心”的康有为也在其《康子内外篇·不忍篇》中说“凡为血气之伦必有欲，有欲则莫不纵之，若无欲则惟死耳。最无欲者佛，纵其保守灵魂之欲；最无欲者圣人，纵其仁义之欲”，这就把“仁义道德”与“生命欲望”混为一谈了，于此可见康氏思想的庞杂和混乱。

总之，我们不能低估这种结合观在中国社会中的实际影响，尤其在近代以降道德急剧转变的年代里，它常常方便地成为攻击传统道义论的武器，也常常方便地成为自身不道德行为寻求辩解的法宝。

我们再回到爱尔维修。由于爱尔维修实际上把同情视作道德的发端，所以讨论同情的根源也就是讨论道德的根源，我们不打算涉及同情这一道德感究竟是源于天命、神旨、动物本能、社会经验，还是先天理性等问题，而只想紧紧围绕同情与自爱的关系展开讨论，我们首先提出的问题是：恻隐或同情是否源于自爱，抑或它有着自己的独立来源？有着完全不依赖于自爱、完全不同于自爱的因素（正是这些因素确定了它作为一种纯粹的道德情感的性质）？

有一个事实可以说促成了把同情的来源归之于自爱（即对自己身体感受的关切）的结论，这就是：我们确实是经由自身的痛苦而知道他人的痛苦的。我们对之表示同情的他人的痛苦，一般是我们曾经遭受过的，或者由此及彼而能预感到、推知到的，我们对这些痛苦的同情程度，也常常和我们自己体验这些痛苦的强烈程度成正比，[15]而有些我们自己尚未经受过的痛苦，我们却甚至可能不知道去同情（尤其是某些特殊遭遇或年龄增长带来的痛苦），直到我们自己也经历这些痛苦。

恻隐之情确实是由己及人，推己及人的，是一种设身处地的情感。人在身体方面有大致相同的感受：“口之于味，有同嗜焉”，身体在负面的感受上也是如此，皮肤被刺破了，都会流血，都会感到剧烈的疼痛；饥饿使他感到难受、劳累使他觉得辛苦，铁链使他觉得行动不便，这就是人类身体的相似性，从负面看是相似的脆弱性；每个人的身体都向各种人类可能遭受的痛苦开放，就身体本身而言，都无可抵御地处在某种裸露状态中，否则他就是机器，或者超人了。如果他对身体的某一部分的刺激感觉不到痛苦，那就是他身体的这一部分失去了机能、失去了作用；如果全然感觉不到痛苦，那就只能是死亡。一个坚强的人并不是不感到身体痛苦，相反，正是因为他感到这种痛苦我们才说他“坚强”，“坚强”是对精神品质的一种赞辞，这种赞辞我们不会给予生理上失去痛感者。这种对痛苦感受的相似性，共同性就为人们在身体感受的由己及人的推知和关切创造了必要的前提，就为人们建立一种亲近和善意的联系提供了可能。

但是，我们也得注意身体感受性的另一方面；身体总是以个体的形式存在的，身体与身体之间存在着距离，虽然有大致相同的感受性，但又有断然的分别。你的身体就是你的身体，我的身体就是我的身体。一个人，无论怎样爱另一个正身患绝症的亲人，他也不可能完全感受到他所爱的人的痛苦，他也不可能以自己的痛苦来取代，来消除他所爱的人的痛苦。“不能以自己的死去唤回逝者”，这句话最明显地表现出对这种身体之分别性的绝望，那只是加上一个死，却不能使死者复活。同时意识到这种人类身体感受痛苦的相似性和分别性，可以引出很有意义的结果，使我们在对待人的态度上更符合人性和人道。

但是，人的身体的这种分别性客观上造成的情况是：尽管别人的痛苦感受与我的痛苦感受大致相同，但如果这只是发生在他那里，我并不会感到同样的身体痛苦，我为什么要设身处地，把他的痛苦也看成我的痛苦呢？我可以推己及人，但为什么要推己及人呢？为什么要“举斯心加诸彼”？

正是在这个意义上，我们说恻隐有着自己独立的来源，独立的动力，正是这一来源和动力构成了它的性质，在此意义上我们又可以说这一来源才是它的真正来源，唯一来源，而身体感受的相似性实际上只是起了一种触媒、中介、途径的作用，虽然它也是不可缺少的一个触媒和途径，尤其是在一个人道德成长的初期。如果否认恻隐之情除了“怀生畏死之心”之外，还有着自身独立的来源，而纯以“身体的感受性”作为恻隐的基础的话，那么，就可能得出经受过最多痛苦，或感觉最敏锐的人最富于同情心的结论了。而我们看到事实却并不如此，有些受苦很多的人确实非常富有同情心，但也有的受苦很多、感觉敏锐的人却变为怨恨和仇视人类的人，在他那里，痛苦演变为冷酷，他要为自己受到的痛苦向所有人报复。而另一方面我们也看到，有些生活在一直比较顺遂的环境里的人却也能对他人的痛苦表现出真切的、深厚的同情，就象是有一种“天性的善良”。因此，个人对自己身体痛苦的感受和关切显然不是必定导向恻隐之心，这里还有另一种因素起了作用，这一因素才是恻隐心的真正来源。

但是，恻隐心的这一独立来源是什么？ 是道德本心？ 是社会本能？是道德感？是天赋的良知良能？然而，这不是一回事吗？恻隐心本身不就是这本心、本能、良知、良能的一部分，本身不就是包括在其中作为其源头和发端吗？这不等于说，道德就来自自身，或道德就来自道德吗？在某种意义上，答案可能就是如此。在伦理学的严格界域里，在道德足以活跃地起作用的范围内，我们有这一回答也就够了。我们当然可以探寻另外的根源，或者说根据，但我们也得承认，“到此为止”有时候也是一种选择，因为，进一步的探寻不仅可能超出人的认识能力之外，也可能有降低道德，削弱它的独立性，弄混它的根源的危险。在一些坚定地注目道德，以它为唯一追求的人们看来，道德本心本身就是自足、自在、自为的，它本身就是与天地合一的最终本体。如果一定要说它是从什么地方流出来的，那么它一定是从比它更高、更神圣的地方流出来的，而不会从比它更低的地方流出来。我们现在姑且悬搁这一个问题，我们至少可以有把握地说，我们如果处在孟子所言“乍见孺子将入于井”的处境，我们确实能马上当下直观到一颗怵惕恻隐之心，这一恻隐之心是当下呈现、明白无疑，可以直接体认的。

我们现在必须坚持的是；恻隐之心与自爱之心确实截然不同，恻隐不可能源于自爱。两者之间并没有因果关系，源流关系。实际上，我们在人那里可以看到的是两条源流∶一条是自我生命的欲念之流；一条是道德和善意之流。在具体的个人那里，对他人的关怀一般是发生在对自己生命的关怀之后，但发生在后面的并不一定是较低的，而更可能是较高的。而且，对整个人类来说，在个人那里出现的这种先后次序并不影响到它们都是人生的两个基本方面。

当然，我们并不认为生命欲念之流就是浊流，是不道德的，它宁可说是中性的，生命就是生命；我们也不否认在两者之间存在联系，但反对把道德归结为欲念，把对他人的关怀归结为对自己的关怀。道德并非源自非道德的、中性的东西，也不最终流入它。道德自有意义、自有价值，不能把道德之流与生欲之流混合为一而贬低道德。所以我们反对结合观坚持一种分别观，因为我们也不会僭妄到主张生命欲念之流是来自道德、并只向它奔赴。我们之所以如此重视要在道德的发端处——即在恻隐心这里划出一条严格清楚的界限，使之与自爱心相区别，因为这是几乎一切道德行为的起念处，发动处，而一切混杂的东西没有比在开端就混杂而更让人觉得可怕的了。

这样的两条源流揭示了人的地位，人有精神，亦有肉体，人非神，亦非禽，人同时属于这两个世界：理智界和感觉界（康德语），这就是人的命运。人并不只在这命运中看到不幸，甚至可以说，在现实的人那里，一种动力正是在此紧张和冲突中产生。

但是，这不是二元论吗？这不是仅仅搁置矛盾，而并没有解决矛盾吗？在某种意义上可能确实是如此。但一种对彻底性的要求还是使我们继续发问：难道这两者之间就没有统一的希望吗？希望确实有。但这一统一的线索可能是一条虚线而非一根实线，比方说就通过“希望”的概念。“希望”是一个值得发挥的概念，但不宜在此论述。

导致上述以自爱为基础的“结合观”的第二个事实看来是这一事实：即一个人与他人的利益有一致的方面，有协调和互利的一面。这促使持此观点者认为他人利益与自己的利益是一致的，关怀他人生命与关怀自己的生命是一致的，解除他人的痛苦与解除自己的痛苦是一致的，因此，同情实际上也就是自怜自爱。人们在同情他人的同时实际上是在同情自己，人们是在他人身上爱自己。

我们现在是在恻隐与自怜自爱的关系内讨论此问题，注意的是人生内容中消极的一面。而如果扩大范围，更可以看到许多理论都坚持这种观点。当然这里还有一个把行动重心放在那里的问题（不是理论重心，理论重心一般都放在自我这一面）：即是放在爱人还是爱己上，是强调“欲人之生亦是欲己之生”，还是强调“欲己之生亦是欲人之生”上。这种理论的倡导者起意多在前者，想通过人的自爱心来促成对他人的关切，促进道德，并且本人也常遵循一种合乎道德的生活方式，但在理论上这实际上还是明智，而不是道德，是把明智与道德混淆了，且在理论上它并不能阻止人们在并不违反其前提的情况下走向其反面。

我们不必在此多言人类的欲望和利益除了一致的一面，还有冲突的一面，除了互利的一面，还有互碍的一面。这种冲突的不可免性和在有些情况下的激烈对立性质是尽人皆知的事实，因此，有些思想家似乎由“一致性”而找到了道德的最终真理的那种欢欣鼓舞之情确实让人感到惊奇。[16]

确实，努力把社会安排成一种合作的体系而非冲突的体系，努力造成一种客观上“人人为我，我为人人”的状态，使每个人对自己利益的追求都能有利于他人，而其他人的利益追求也能有益于他，从而达到普遍的稳定、和谐与效率，这是社会制度所应追求的一个主要目标，是一种社会正义。但是这些看来是属于社会制度本身的伦理范畴内的事情，而不宜成为个人或整个道德的基础，而且，再完善的社会制度也不可能完全消除利益的冲突，更不要说我们离这一理想目标还很远。我们前面讲过人类痛苦的很大一部分是人为造成的，而“不要把自己的快乐建立在别人的痛苦基础之上”的流行格言也很明白地揭示出：不仅有一种快乐是不能与人分享的，不能与他人的快乐相容的，而且这种快乐直接就以别人的痛苦为源泉。

撇开冲突的问题不谈，我们现在想提出的对把同情归结为自爱的观点的另一个反驳理由，是它无法解释由同情和恻隐之心产生的“自我牺牲意愿”，如果说同情只不过是自怜自爱，那么，它确实可以解释某些扶贫济困的助人行为，因为，这样做可以说能够赢得别人的尊敬，甚至带来某些利益，或者使自己今后有难时也有希望得到别人的帮助，从而使自己过一种更好的生活。但是，这种立足于自爱的说法，却不能够解释为何同情和恻隐之心竟然能使人愿意完全抛弃自己的生命和利益，为他人做出一种彻底的奉献和牺牲。

下面我们可以引人们很熟悉的杜甫《茅屋为秋风所破歌》作为佐证，并以这一例证来概括我们前面所涉及到的一些观点。一场秋风卷走了诗人所居屋顶的茅草，使之散落各处，而一些顽童又当面抢走了那些茅草，诗人喊得口干唇燥也是没用。秋风之后又是秋雨，在这昏黑寒冷的夜里∶

布衾多年冷似铁，

骄儿恶卧踏里裂。

床头屋漏无干处，

雨脚如麻未断绝。

自经丧乱少睡眠，

长夜沾湿何由彻！

“诗可以怨”，这是我们熟悉的自我怜诉，然而紧接着却是一个突然的转折∶

安得广厦千万间，

大庇天下寒士俱欢颜，

风雨不动安如山！

 

这转折虽然突然，也还不是很陌生，令人惊奇的是最后两句∶

呜呼，何时眼前突兀现此屋，

吾庐独破受冻死亦足！

据此，我们可以指出四点：第一，诗人首先感到的是自己的痛苦，是寒冷和不眠，是为自己的遭遇感叹；第二，这种痛苦有直接的自然原因（秋风秋雨），也有直接的人为原因（群童）和更为长远持久的人为原因（战乱）；第三，在后面几句，却发生了一种心情的转折：诗人突然由怜己而变为怜悯天下所有的寒士；第四，这种怜悯之情强烈到如此程度：若能出现大庇天下寒士的广厦千万间，自己冻死也心甘情愿，毫不足惜。

在此，我们看到一种次序，即从自怜→恻隐→自我牺牲的意愿，但这只是一种时间上相继出现的次序，而不是一种因果链条的次序。这里有两个飞跃，如果说用自怜甚至不能够解释为何出现第一个飞跃（从自我怜爱到恻隐他人）的话，那用自怜更不能解释第二个飞跃（这种恻隐竟然强烈到如此程度：愿意牺牲自己的生命以为代价）。

我相信，我们都不会怀疑作者意愿的真诚，那么，这里确实发生的一种根本的心情逆转说明：自我牺牲的意愿显然不可能归结为对自己的怜爱。在此，自己对寒冷的感受和自我哀怜只是起了一种触媒的作用。而真正催生这一自我牺牲意愿的显然是与自爱心迥然有别的恻隐之心，道德之心。

类似的例子我们可以广泛地在各种历史文献中找到。比如，我们可以在各文明的古老文献中看到：《诗经》中的《黄鸟》一诗的作者因强烈地怜悯殉葬者，而产生出愿以己身替代的意愿（“如可赎兮，人百其身”）；在印度《薄伽梵歌》中，主人公阿周那作为一方统帅，在大战将临之际突然产生一种强烈的怜悯之情，他表示，他不仅不再希望胜利，甚至于即使对方“用武器把我杀死在战场，我将放下武器而不抗争，如此倒觉得坦然舒荡。”至于基督教，则常被称为“怜悯的宗教”或“救赎的宗教”，“上帝是因怜悯而死的”，十字架就是耶酥基督以自己一身承担和救赎全人类痛苦和罪恶的象征，耶酥以一己之死使人类与上帝重新订约，使人类有望获得拯救和永生，而追随他的人也必须通过奉献和牺牲而得救，我们更看到历史上无数舍己救人的实例，这些都是是自爱为基础的结合观所无法解释的。

一种“自我牺牲的意愿”显然不可能从自爱之心中产生，也不可能归结为自爱，[17]当然，我们也得承认，从恻隐之心直接达到这种自我牺牲的意愿亦非常见。在大多数情况下，单纯恻隐之心可能只是会促使主体在自己无生命危险的情况下救助别人，一般来说，要形成舍己救人的坚强持久的动机，还需要有道德义务感、道德信念等来巩固和加强其力量。但是，不管这一最初的恻隐之心的力量在许多人那里可能是多么柔弱，它仍然是一切崇高的道德行为的开端。上述结合论的观点无疑低估了个人做出这种行为的可能性，从而低估了道德，把道德降到社会的平均水平，把道德降到明智的水平，而真正崇高和纯正，真正有其独特魅力、能让人全身心追求，并支持着一般社会伦理的道德，正体现在这种牺牲行为之中，否则，一切都不过是明智之举。[18]

我们并不是要全然否定爱尔维修的观点，相反，我们认为，它在一定范围内倒是正确的，只要我们都明确这一范围而不误读它。爱尔维修的哲学被包括在近代“启蒙哲学”的范畴内，他的观点确有一定意义，但是，这一问题须另外探讨。

五、恻隐作为“道德源头”的含义

自从孟子首先明言“恻隐之心”为“仁之端”以来，诸儒对此定位并无多少异议，西方历史上重视良心的一派思想家也大都倾向于把同情看作是道德的源头，或者看作是良心最优先、最原始的成分。进化论者发现在动物那里最接近于“人类道德”的东西，就是一种类似于恻隐或同情的情感表现；而如果反观我们自身每一个人的道德成长，一种首先是对亲近我们的人的关切之情，显然先于任何道德义务和原则观念的形成。我相信，我们对我们的孩子的道德培养也是遵循这一次序，在幼童理性甚至语言能力都尚未成熟的早年，我们在道德上最期望他们的是什么呢？难道不首先是诚实和富有同情心？诚实主要是立己，使自己站得住，同情则纯粹是指向他人。

恻隐是“仁之端”，“仁”即被我们理解为“道德”。这种“道德”是严格伦理学意义上的“道德”，而不是本体论或人生哲学意义上的“道德”。韩愈曾在《原道》一文中对这两种不同意义的道德做了区分，认为儒家以“仁义”为限定词的“仁义道德”不同于老氏去“仁义”而言的“道德”，“仁与义为定名，道与德为虚位”，但按其文中的解释：以“宜”来解释“义”，这“义”实际还是虚的，“博爱之谓仁”的“仁”才是唯一的定名。这样，儒家的道德也可以说就是“仁的道德”了。儒家的其它概念如“心”、“性”、“天”等都有本体的涵义，而“仁”却是相对比较严格固定的伦理学范畴。在儒学中，仁居“仁、义、礼、智、信”五常之首，同时也可包括五常，仁也居“仁、智、勇”三德之首，同时也可包含三德。“仁”可作为一个专名使用，这时它是五常之一，三德之一，但也可作为一个总名，这时它就是“道德”。

因此，说“恻隐为仁之端”与说“恻隐是道德的源头”是一致的，但后儒对“仁”的解释太丰富而玄奥，太含蓄而多端，所以我们在此还是用“道德”这个词。那么，我们说“恻隐是道德的源头”，这里的“道德”是什么含义，而这一“源头”又作何解释呢？

完整意义上的“道德”包括：（１）主观的、在每个人心里内在地发生的，只能为他自己通过反省觉察的道德心理现象；（２）客观的、可为他人从外部观察到的，个体或群体的道德行为现象；以及（３）作为一种精神的客观凝结物的，以戒律、警句、格言、或理论、学说等形式表现出来的道德知识现象。[19]

“源头”的意思也可以有三种含义：（１） 根据 （内在的理由）；（２）动力；（３）现象（即仅仅是时间上的最先出现，并且本身被包括在将作为定语出现的概念范畴之内）。

那么，恻隐是整个道德的源头吗？这里我们需要做一些具体的分析。在上述三种道德现象中，道德心理意识无疑是主观的、最个人化的，我们完全可以说，恻隐是这一道德意识（或“良心”）的作为源头的一个组成部分；至于道德行为活动，也可以说最终都可分解为个人的行为活动，因此，它们的动力也有恻隐的一份，而这一份动力一般是处在最开始的地位的；最后，道德原则和规范等理论知识最初也可以说都离不开个人的概括和创制，而个人最初之所以开始这一创制，也离不开他心中一点作为始源的恻隐和不忍之心。总之，我们说“恻隐是道德的源头”是离不开一种个人的道德观点的。在某种意义上，恻隐可以说是整个道德的源头，但是如我们上面所见，它将在个人道德观点的制约下按三种道德现象的次序逐步受到限制（道德原则、规范之知识现象最倾向于超越个人的人格性）。准确地说，恻隐只是道德意识（良心）的直接源头，它要作为道德行为或道德知识的源头，却显然要经过其它意识成分而尤其是理性的中介。

那么，“恻隐是道德的源头”，这一“源头”的意思究竟又是指什么呢？是指恻隐是道德的根据、动力，还是仅仅指现象呢？我们仍借用上面对道德现象的三种划分来说明，从族类或个人来说，恻隐都可以说是道德心理意识的“最初的涌现”，它是道德心理意识现象的一部分，又推动着道德心理意识的深化和扩展，因此，作为“良心”的源头，它有作为动力和现象的双重意义；而对于道德行为活动来说，恻隐只是一种最初的动力，并且这种最初的动力并不一定是道德行为最主要的动力。而对于已经社会化了的道德原则、规范等知识来说，我们说过，恻隐必须经过个人媒体才能起作用，应该说它对形成这些原则规范的动力虽然是最原始的，但也可能是最微弱的。而且它显然不是这些原则规范的内在理由和根据。

因此，我们说“恻隐是道德的源头”，主要是指恻隐是个人道德意识（良知）的源头，在此它有动力和现象的双重意义，而当我们说到道德行为活动和理论知识时，恻隐只具有一种最初动力的意义。而无论“道德”意指什么，恻隐看来都不具有最终理由根据的意义。

“源头”这一比喻确实很好地表现了恻隐之心在道德体系中的地位，首先，这表明它不是处在道德之外的东西，而是属于道德内部的，源头是从道德内部说的，恻隐之情就是道德最初的涓涓细流；是仁之始，仁之端；其次，这也表明它是最初的流淌，最初的动力，这一动力并一定是人们的道德活动中最巨大、最主要的动力，它虽然不是汹涌澎湃，但却是源源不断——在贤者那里是常不泯，在常人那里是不常泯，而在恶人那里亦不会完全泯灭。它的主要意义不在中流的浩大，而在源头的清纯，凭它自身，它甚至可能走不了很远，然而，它又可以说是泥沙封堵不死的泉眼，败叶遮蔽不住的净源。

从整个人类历史来说，虽然不乏以各种“理由”“原则”“主义”扼制、甚至消灭恻隐之心的企图，但这些企图最终都归于失败。在一个基本的底线上，我们甚至可以谈论起恻隐之情的绝对无误，因为，所谓的“理由”“原则”“主义”可能酿成大错，忘记生命的根本，而恻隐之心在这一对生命的基本态度（是保存还是毁灭它，对它的痛苦是漠视、残忍还是恻隐、同情）上却不可能出错，在此，这种情感的逻辑胜过一切理性的推演，动人的蛊惑、巧妙的欺瞒和疯狂的激情。也正是在此，这种柔弱的感情会变得强大、形成一道最坚固的屏障，使人类不至长久地陷入狂热、暴行和恐怖之中。恻隐之情的一个突出的特点就是：它面对的痛苦愈是巨大，就愈能在自身中激发出巨大的力量。

所以，我们虽然不同意卢梭对主要表现为同情的良心所作的夸大了的赞辞[20]，不同意说良心任何时候都绝对无误，高于理智。但是，我们也确实看到怜悯之情作为人类最原始和最纯正的一种道德感情，对于使人们履行最起码和最基本的道德义务，使社会不致长久堕入野蛮的巨大意义。在有些时候，可能法律已经废弛，权威不复存在，甚至理性也已颠倒或迷惑，此时正是靠一种尚未泯灭的恻隐之情救人于溺，拯世于狂。因此，我们需要聆听它的声音：也许我们并不总是向它请教，然而，当社会生活被逼入险境的时候，我们就会听到这一柔弱的声音突然变得强大有力，因为它更贴近生命，贴近我们道德的起点，这起点也是我们的道德乃至全部文明的最后一道防线。如果连这一防线也守不住，如果人类连起码的同类之间的恻隐之心也丧失殆尽，那很难设想人类会成为什么样子。

孟子正是在这一最基本、最起码的意义上点出人性之善，指明人禽之别。“孺子将入于井”的例证很贴切地表示出这一意思：一边是孺子匍匐将入井，这意味着一个生命即将丧失，而另一边则可能只是举手之劳就可挽救这一生命。一边是死亡的如此的重量；一边却是所要求的行为的如此之轻易，一种几乎不费吹灰之力，但也非一定予许着名利和报酬，而是纯粹善意的行为。孟子正是在这一意义上说出：“由是观之，无恻隐之心，非人也”的结论，[21]认为每一个人处此境地都会油然而生怵惕恻隐之心。不管这一恻隐之心是多么微弱，多么“几希”，如“火之始然，泉之始达”，“苟不充之，不足以事父母”，但它的产生及其纯洁性却是毫无疑义的，从此一善念即可证出人性善。

我们相信，每一个人见到“孺子将入于井”这一情景，都会在一刹那间产生一种怵惕恻隐之心，即使确有这样的人，这种怵惕恻隐之念在他那里微弱到如此程度：只是一闪而过，甚至不为他所觉察，然后他继续走自己的路；那么，我们还是可以说，他见到了这件事与他没见到这件事，对他的心境所产生的影响还是不一样，日后，假如他听到了这个孩子的死讯，他的心情是否会象他从来没见过这孩子一样丝毫不受影响呢？甚至他不必听到这一死讯，在他余生中，是否就不会有这样的时刻——他回忆起这一件事来而不感到丝毫的不安呢？甚至我们还可以再退一步，假设他对这一件事真是完全无动于衷，那么，他是否在他一生中遇到的每一次类似的事情上，都没有感到过丝毫的当时的不忍或者事后的不安呢？

我相信，没有一个人能逃脱此一追问，正象没有一个人能否定自己是人一样。

六、平心而论人性善还是人性恶

一些学者可能一直没有清楚地理解到：把人的善端与中性的生命欲念对比是一个错误，要证明性善或性恶是要把人的善端与恶端相比，而生命的欲念并不是恶。一个刚刚降生的孩子，我们很难说他是善人或者恶人，然而，他长大了或者盖棺论定时人们对他的评价却可能是两者之一。这就说明，虽然每个孩子出生伊始都可以说是处在某种“白板状态”中，主要是生命的欲念在活动，但他身上还是潜藏着向善或者向恶发展的两种可能性，若完全没有这两种可能性，完全没有这样的潜存因素，我们就很难解释为何后来他们会成为善人和恶人。善恶不可能是凭空出现的，因此，我们也许可以把这样两种可能性简称为“善端”与“恶端”。那么，对人来说，是那种可能性更大呢？或者说，是善端超过恶端还是恶端超过善端呢？我们就在这一意义上谈论性善性恶，不是在“性即理也”的意义上，而是在“生之谓性”的意义上谈性善。所以，我们完全可以通过经验的反省与观察来进行。

那么，我们再回到前面孟子所举的“孺子将入于井”的例证。这是一个比较客观的情境：路人与孩子素不相识，然而路人看到“孺子将入于井”不仅不会欢欣鼓舞，不仅不会有意推孺子入井，[22]不会视若无睹 ，而且几乎每个人都会生起一种足以使他出手相救的怵惕恻隐之情，即使个别撒手不管者也难免会有事后的不安。这一当时的不忍与事后的不安足可以证明人的善念超过恶念，善端超过恶端。

就此我们还可以再举一个例子，假设一个人同时得到两宗财产，一宗是由正当途径得到的，一宗是由不正当的途径得到的，即使他并不会交出这宗来路不正当的财产，而我们却可以有把握地说，他对这两宗财产的心理态度还是会不一样，他使用和享受那宗不正当的财产时，一定不如他使用和享受那宗正当的财产时那样自在、那样心安（那怕这种心理差别只是轻微的！）。[23]

由此我们就可以从这个即使犯有恶行的人心中，也看到一种心理的不平衡。至于在整个人类那里，我们更可以看到：善意与恶意并不是相互平衡的，人的向善的可能性超过向恶的可能性。人的善念超过恶念，而这一超过那怕只是轻微的一点，也就象天平一端的砝码超过另一端的砝码一样，使人类的生活和世界的历史决定性地摆向一边。如果说这就表明了人性善的话，我们就在这一点上言性善，它丝毫不高远，也不玄妙，但同样能鼓舞我们对人类道德的自信心——一种恰如其分的自信心。

性善性恶问题，聚讼几千年，我们并不打算，也不认为我们在此就能提出什么胜解。因为它不止是一个事实的问题，而是常常不能不成为一个本体的问题，形而上学的问题，甚至成为道德形上学的基石。[24]相对于其它概念来说，后儒也是在“性”这一概念上用心最深，费力最巨。但是，若从规范伦理学着眼，我们仅求之于事实，取一种平实的观察，又会觉得获得一种合理的解释并不困难，至少这种解释对我们保证一般的道德践履足敷应用，我们现在就来说这种平凡的见解。

要弄清性善性恶这个问题，当然首先要澄清这两个基本的概念：一个是“性”，一个是“善”（“恶”可以作为其对立面相应定义）。诉之事实，那么“性”就是“生”，而且应当是“刚生下来”的“生”，赤子状态的“生”，是尚未受到后天影响的“生”。而“善”也就是“有道德”，但我们要特别强调，这里关键的是要把这一“善”理解为“善”的潜在可能性，即“道德的种子”（甚至还不是萌芽），我们也可以在这一意义上把这种“善的可能性”简称为“善端”，此时的“善”相应于尚未成长的“生”，也是尚未成长的“善端”，而相应地也就有恶的可能性——恶端，否则就无法解释人间怎么会有罪恶，怎么会有公认的恶人。

而我们如果把性善之“善”理解为“善端”，许多争执也许就可缓和或消解。我们在人的本性或天性问题上所谈的“善”、“恶”也只能是“善端”、“恶端”，性善论或性恶论者使用的方法实际都是逆溯法，他们不可能从孺子判断善恶，因为怎么能说一个刚生下来的婴儿是善是恶，或者说所有刚生下来的婴儿是善的多还是恶的多呢，他们只能从成人的善恶状况回溯，他们也不能不回溯，因为他们是在什么是人的本性或天性的层面上解说，这样，回溯自然只是回溯其端，争论性善性恶实际上也就是争论人们与生俱来时是带有更大的向善的可能性还是向恶的可能性，问题是争论者并不一定都充分和明确地意识到这一点。

由是否把“善端“视为善的问题就可分出人性论的两大派别：如果人们认为“善端”还不是“善”，人们就可得出“性无善无恶”（如王安石），“性可善可恶”（告子），甚至“性超善恶”（道家）的结论来，这三种观点实际上是可以在“善端”非“善”的意义上统一的，即它们都是“性白板说”，只是道家始终坚持“白板说”，而告子等却认为人以后可善可恶。如果人们认为“善端”（或“恶端”）已经可以被称之为是“善”（或“恶”），那就可得出“性善论”（孟子）、“性恶论”（荀子）、或者“性先天有善亦有恶”的“性善恶混说”（扬雄）、“性三品说”（韩愈）等等，这几种理论实际上也是可以在“善端”即“善”的意义上统一起来的，即它们都认为性非白板，善恶的可能性已经可以被称之为是善恶，它们的不同仅在于是从什么角度看，是强调那种可能性大，或者摆平两者甚至三者。[25]而如果真正理解了“善”与“善端”的这种语义差别，上面两种观点（“性白板说”与“性非白板说”）实际上也可以在互相清楚对方所说的语义的基础上得到调和。

孟子是“性善论”的坚决捍卫者，但我们从他对性善的举证实际也可以明白，他所说的“善”实际上是指“善端”。有一次，公都子列举了“性无善无不善”“性可善可不善”“性有善有不善”等好几种观点之后问孟子：“难道他们都错了吗？”孟子回答说：“从天生的资质看，可以使它善良，这便是我所谓的人性善”。[26]“性善论”在此实际上就等于“性可善论”了，我想，告子大概也会同意如此解释的性善论，当然两人强调的重点还是会有不同，这点我们以后还要说到。

我们上面实际上列举了中国历史上几种主要的人性观点，[27我们当然不是要务以调和会通为事，而是想顺便解决一个人们常常忽视的语义问题，同时也注意到它们确有“将无同”的一面。但是，要是寻求对人性的一种概括性的解释，人们肯定不会满意如扬雄的性二元论或韩愈的性三品说，因为人性就意味着人的天性、本性、共性，就意味着要提出一种对人性的基本因素或主要倾向的解释。扬、韩仅描述事实，而我们还需要一种对事实的概括。而从道德的观点看，我们也不会总是满足于“性白板说”。究竟人的善端超过恶端，还是恶端超过善端呢？我们最终将还是无法回避这个问题。而真正要以“是”或“否”的形式明确地回答这个问题，我们看来还是会自然地倾向于同意孟子的结论，其理由已如上述：这一性善已由恻隐之心指示给我们。

七、单纯恻隐之情的不足和可能发展

我们之所以要旁及性善性恶的问题，是因为这个问题对伦理学关系重大。然而，当我们指出了恻隐的重要道德意义之后，我们也得谈到它的不足。在此，“源头”的比喻又可以用上了。作为源头，恻隐还有必要发展，有必要扩充。这就是孟子所说的“苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”[28]良知正要在对这一点恻隐之心的推扩工夫中表现。

恻隐作为一种最初发动的道德情感，它最主要的发展当然是要和理性结合，它不能满足于自身，不能停留于自身。我们不能以我们是有同情心的，我们是好心肠的而自足，因为这种感觉若无理性指导经常是盲目的，常常失之过份，或者方式不当和动力不足。

过份的怜悯者可能连自己应当做的事情也做不好，因为他随时准备去可怜别人，他有着最丰富的泪腺，愿意迅速地回应任何一声叹息，如果不能自然遇到同情的对象，他甚至准备去发现他们，这就使他无意中成为一个窥探隐私者了。而我们也得警惕这样一种危险：即怜悯转变为一种嫉妒，如果自己不能够自立，不能够自知，不能够以理性恰如其分地掌握自己的感情，而是使自己的感情完全依别人的境遇为转移，随着别人的境遇由坏变好，善意的怜悯就可能变为恶意的嫉妒。我们确实可以看到这样一些人：他们在这种转变中丝毫不感觉到矛盾。有时最能同情人者恰恰又是最会嫉妒人者，他们在这两个方面都是感情最丰富者。

也有的怜悯者无形中表现出一种优越感，而这时对被怜悯者就构成一种羞辱，伤害了他们的自尊心。对于人的有些痛苦，我们本来也许只能在内心里悲叹，默默地援手，而不能用许多同情的絮叨去打扰他。并且，无微不至的关怀和照顾有可能挫伤一个人自信自强的能力，不是促进反而阻碍了他的发展。一个人的发展有时也需要痛苦，他需要锻炼自己忍受痛苦的能力，需要在自己感受最深的痛苦时获得最大的力量和最高的慰籍。怜悯心并不是要求我们对每一个他人的痛苦都作出同样迅速和贴近的反应，有时我们只需在关键的时刻援手。真正的援助必促成自助，促成自助的援助才是真正尊重人的援助。盲目亲近的恻隐实际上会把人们捆到一起而相互掣肘。

另外我们也得谈到，得不到其它支援的恻隐之情将会动力不足，随时搁浅。恻隐确实有柔弱的一面，如果它只依凭感情行进。它可能使别人柔弱，而自身也疲软乏力。我们只需举一个简单的例证：我们可能刚刚还在戏院里为剧中人的不幸遭遇伤心落泪，而走出戏院就蜂涌挤车，对被推搡到一边的老人孩子置若罔闻。

最后，单纯的恻隐之情也太受直接印象的控制，一个人可能真心地向一个站在他面前的乞丐提供施舍，随后却在一纸会给许多人带来痛苦的命令上不假思索地签字批准。以上当然主要是从流弊言之，是指出对恻隐的误用、滥用可能造成的弊害，而究其根源，这又是我们单纯依赖恻隐之情，不能扩充和发展它所致。[29]

所以，我们不能够在单纯的恻隐之情上驻足，它必须得到扩充和发展。这种发展一方面是在个人道德的领域内，另一方面是在社会伦理的领域内。在个人道德领域内的发展，比方说有范围的扩展，这类似于孟子所说的“推恩”，在传统上一般是这样一个次序：父母→亲人→族人→朋友→熟人→乡人→国人→人类，最后乃至于动物和自然界；而在程度上也有由负面的同情他人痛苦的恻隐心，进到正面的为人谋利造福的慈善心；至于由怜悯好人→怜悯常人→怜悯罪人这样一种进展，则显然带有宗教的意味。

以上都可以说是主要在情感方面的发展，或指向信仰的发展，在上述普遍化、深入化的发展过程中，虽然无疑要有理性的因素渗入其间起很大作用，但它还不是由以情感为主的良心向以理性为主的良心的转折。恻隐之情的最重要发展是理性化，即使它是以走向最高信仰，走向天人合一境界为目的，也有必要通过理性这一中介，否则，它就只是少数几个人踽踽独行的路径。而道德并非只是个人的专利和独享，它首先应作为社会赖以生存和发展的基本保障。所以，我们特别注意恻隐之心在社会政治方面可能起的作用，注意它与政治的联系。

孟子说：“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政。”[30]从先王的礼乐政制中，可以推出其中深藏的一颗不忍生灵涂炭之心，一颗恻隐之心。而孟子之所以大声呼吁要行王道、施仁政、制民之产，使民有恒业恒产，免于饥馁冻死；之所以要强烈谴责兼并掠夺土地城池的战争，斥之为“率土地而食人肉”，“率兽食人”，主张“善战者服上刑”，也都是起念于这一颗恻隐之心。我们上溯至《诗经》中“哀刑政之苛”的诗篇，仲尼之“始作俑者其无后乎！”的悲叹，下推及康有为对大同世界的构想，都可以看到这样一颗恻隐之心。而这一不忍之心是以“生生”为首要原则的，它首先注意的是由社会制度的原因造成的对身体和生命造成的严重苦难，它渴望消除这些人为的社会痛苦。这样，这一作为最初源头的不忍之心，事实上就可以倒过来构成据以检验一切社会制度的正当性的最后上诉法庭。究竟是戕害人的生命还是保存人的生命，对人的生命是不忍还是忍心甚至残忍，就应当成为评判一切政治制度和设施是否具有道德合法性的一个最终标准。

然而，如何真正在政治制度中实现这一不忍之心，可能是一个更现实，也更令人困惑的问题。在当时的历史条件下，孟子主要寄希望于君王之心，希望启发、扩充君主的不忍之心，希望“格君心之非”，“一正君而国定”，后来的儒者也都视君心为“国本”。[31]然而，且不谈君王是处在一种多么容易遮蔽其恻隐之心的“唯我独尊”的权力地位上，即使君主确有无限的悯心和善意，是否能把它直接贯彻和如何贯彻于制度也是一大问题。制度不同于个人，制度自有它的一套技术和运作方式，而这些都必须诉诸于理性；不仅是价值的、道德的理性，技术的、工具的理性也必须充分成长。只有理性的架构才能大大拓展道德的空间，并使道德普遍地行之有效，而在社会伦理的领域内尤其是如此。

因此，虽然不忍之心确实应当成为社会政制的道德之源，但在“不忍人之心”与“不忍人之政”之间，并没有一条可以直情径遂的平坦大道，而是需要有大段严密细致的理性“致曲”的工夫。[32]强调直接性就必然诉诸个人，诉诸君王之心，而君王之心并不总是可靠的。我们在此并不是要对几千年来的传统政制和政治理论作出苛评，而是要指出诉诸于政治的恻隐之心今天所应当采取的方向。古人所处的历史条件不同，他们尽了他们的努力，而我们也需要尽我们的努力。虽然此处并非专门讨论社会正义理论的地方，但我们确实看到使单纯个人主观的恻隐之情转向普遍客观的道德理性的重要性。

但是，在使社会政治理性化、法治化的过程中，我们也决不可忘记根本，忘记制度应有的发端，我们也许还得一次又一次地把社会政治方面的规范、把法律的规范重新带到出发点加以审视，看它们是否偏离了这一出发点，偏离了多少，并予以适当的纠正。我们更要谨防以动听而虚幻的所谓“理想”、“原则”来压制乃至扼杀恻隐之心，把社会拖入持久的动乱、流血和冷酷、残忍的行为之中去。[33]如果在一些重大问题上争执不下，迷惑不解，我们也许就得回溯到这些最朴素的道德真理，[34]这些真理说的都是一些最朴实的话，例如，“保存生命是善，戕害生命是恶”，但却是些最重要的话，我们可以从人人皆有的恻隐之情中倾听到这些话。

（原载：《良心与正义的探求》，何怀宏著，黑龙江人民出版社2004年1月版。录入编辑：红珊瑚）