前言：我们时代的道德之“问”

什么是道德?道德是什么?

这两“问”，尽管“问”序不同，“所问”却是一样的。或许有人会称之为“两个不同的问题”，因为前者总已经设置了一个为“道德”下定义的期待，后者似乎更关注对“道德”的内涵做出某种诠释。然而，在我看来，它们显然都属于我们要分析的“何谓道德”的“道德”之问。

哲学家也许会说，“道德”之问如同“时间”之问一样，是一个无法获得最终答案的问题。然而，“问”本身开启的某种哲学的凝视似乎是当今这个时代“不合时宜”但又最为“紧要”的行动。如果没有这样的一种凝视，我们就没有办法平衡由感官世界而来的那种不可抗拒的繁多性、复杂性以及由现实利益的“冰水”所导致的痛彻骨髓的“寒冷”：在一个日益“去道德化”的时代还需要道德吗?在“我们”已然成为某种缺乏“伦理”稳固性支撑的利益联盟或者不稳定的“俱乐部产品”的“代名”的时代，人类还有可能对于“什么是道德”的问题形成价值共识，并做出决定性的回应吗?

问题的关键似乎是，人为什么要有道德?

这一“问”的重要性在于，它指向了“‘我们’的世界缺什么”之类“问题”的道德内核。①

如果“道德”只是用作装点门面，那么道德之问便毫无意义。现代性道德的迷茫与困顿使道德之“问”对于“我们”的世界不再是可有可无的多余之物，它产生了直指人心的力量。在理解“我”如何结合进“我们”的世界这一问题时，人们往往诉诸“伦理”的一元统治。我们时代的智识之士洞察到救治现时代之“精神”迷失的关键在于“伦理之觉悟”。这大抵上是不错的。但在我看来，在这个问题上“道德”无疑是理解现代人正确生活和正确行为的文明尺度，是达成“我们”之为“我们”的“伦理之觉悟”的智性要素。现代人的道德世界在一种多元分裂中经受着瓦解和颠倒之苦，这使得现代人经历着人类有史以来最为躁动不安又最为鲜活疼痛的精神生活之“炼狱”。因此，“道德”之指引又确乎是一种理性化的现代生活不可或缺的。

我们从“伦理”与“道德”关系的希腊—罗马的词源上的“纠葛”说起，敞开“道德之问”的“异乡人”视角。

我们从“异乡人”的视角出发，回应我们时代的“道德之问”。

一、从希腊人的“ethos”和罗马人的“mores”说起

“何谓道德”之问指向对道德的反思。问题本身似乎取决于我们看问题的角度。有两种基本的方式：从个体自由出发，它优先强调道德之自信；从整体承诺出发，它优先强调伦理之统一。于是，问题视阈的清理必然涉及伦理与道德的关系及其在词源上的关联。

道德和伦理的区分一直以来是道德哲学领域争议颇多的问题。我们有无必要对这两个概念进行区分?怎样对之进行区分?很多人不认为这两者之间有什么本质的不同。以亚里士多德《尼各马可伦理学》一书中“ethikearete”的翻译为例，在卷二中，亚里士多德说：“伦理德性是从习俗而来，因此它的名字(ethike)也是从习惯的(ethos)这个词演变而来的。”②依据罗斯(David Ross)的英文译本，这里的“伦理德性”一词，罗斯译作“Moral Virtue”，廖申白中译为“道德德性”，而苗力田中译为“伦理德性”。我们这里采用苗译。但实际上罗译和廖译并无不妥，因为“习俗”(ethos)在拉丁文中是mores，罗马哲学家(据说是西塞罗)把希腊文的“ethike”(即英文的ethics)在拉丁文中译作“道德—mores”(即英文的morality)。据此看来，伦理(ethic)与道德(moral)两个概念最初似乎只是希腊文和拉丁文的细微区别，二者是可以互换使用的。我们今天也有学者持此看法。例如，有不少翻译者对Moral与Ethic两词在翻译时要么不做区分，要么笼统地译作“伦理道德”。实际上，在日常语言用法中或者在一些非专业领域的文献中，伦理与道德之不作区分是颇为常见的。但是这并不意味着对两者的区分不重要，而只是表明通常的看法并不曾深究这两者之间的重要区别罢了。

然而，恰如维特根斯坦所言，一种说话方式(或语言方式)代表了一种生活方式。或者，反过来说也一样：人们如何生活，便如何说话。

希腊人说“ethos”，其原义是指生物的长久滞留地，后来引申为一种城邦社会中的道德风尚或习俗。据其字义，有“居所”、“聚集地”(即一群人共处某一居住群落)之本义，引申义乃指一群人的性格、气质及其所形成的风俗习惯。这就是亚里士多德所用的“ethike”所内蕴的语境。它表达了在希腊城邦社会中一群人长期共处和由共同生活所形成的具有共同经验、共同认知和共同约束力的风俗、惯例、礼仪和规范。其所强调的乃是“伦之理”，即在一种“共同生活”中形成的“伦常日用”之法则，没有了这些法则的约束，就是“无伦”了。以此观之，不能分享“共同生活”的异族人、异乡人，就是非我族类的“异怪之物”了。这种建立在“共同体”中的成员之共同生活基础上的“ethike”，中文译作“伦理”比较贴切，它既契合了孟子所谓“教以人伦”之用意，又以希腊人在城邦中经验人之共同本质为语境依据。这也是希腊哲学中有明确的“伦理”一词并有专门的“伦理学”之学术的缘由。③这里要特别强调的是，当希腊人说“ethos”的时候，这些蕞尔小邦中的自由公民用不着多费口舌便能理解他们所熟悉的城邦风尚或习惯(包括法律)以及与之密切关联的伦理之意义。此等经验乃是一种“存在论默契”[1]，即一种“小国寡民”式的“共同体”中的“精神气质”和“公序良俗”作为一种预定和谐式的承诺或者“承认”的存在论规定。正因为有了这样一种“默契”，城邦作为公民之属的共同体也就具备了一种“伦理家园”的意义。从这一意义上讲，希腊人的“伦理”(ethike)一词的语用主要是对本邦人而言的，也就是说，它是城邦作为共同体对生活于其中的公民以德性(virtues)形式提出道德要求并进行道德教化的一种形式。

然而，当罗马人说“mores”的时候，以拉丁语为正式官方语言的罗马帝国中的“平民”与希腊城邦中的“公民”面临着迥然不同的道德风尚或习俗问题。

这突出地表现在，罗马人已经不再有希腊人所特有的与“居所”、“聚集地”相关联的伦理经验，他们面临的问题是：孤独的个人在一个广大的世界中如何安身立命的问题。“罗马人统治的第一个结果便是，这种古老的制度(引者注：指古代城邦制度)走到了它的尽头。”[2]在罗马的征服下，当广大的被征服地的人们被迫宣读降辞，说“将他们的人身、他们的城、他们的国、他们的水、他们的房屋、他们的庙、他们的神”都献与罗马人的时候，他们献出的不单是城邦政权，而且是与这个政权相关联的整个世界[2](349)。在罗马法学家的著作中凡进入罗马帝国的民众都属于外省人，亦即罗马统治者眼中的“外乡人”：没有邦国，没有家园，不受罗马统治者法律保护，不能享有罗马公民权利。作为罗马治下的外省人或异乡人，道德生活的环境改变了，以至于人们必须越过残破的家、国之伦理畛域，从宇宙中人的位置，而不是从社会和政治共同体的架构中，发现其道德环境。这意味着，随着“持久栖息地”的“残破”和“丧失”，人们只有退回到内在的道德主体并寻求内心良知和理性的指引，才能获得某种确实性的依靠，并以一种泰然任之的“宁静”应对外部世界的纷扰。宇宙的广大浩渺带给人的不再是一种建立在共同生活基础上的以存在论默契为前提的伦理经验；恰好相反，对一个陌生的广大世界的存在论恐怖，使得人们更倾向于由外返内地寻找主观世界的法则。于是，希腊人的ethos被翻译成了罗马人的“mores”。

二、本土与异乡：“伦理”与“道德”彼此化约的两种视角

从“伦理”(道德)一词的古希腊语境及其拉丁化译读中我们看到，伦理与人之居息的“本土本乡”及其与之相关的共同生活紧密相关，而“道德”一词似乎关涉某种“异乡者”的视阈。然而，如果我们仔细分析一下古代希腊人和罗马人关于伦理或道德的经验就会看到有两种观点妨碍了人们对伦理与道德这两个概念进行必要的区分。

一种观点认为，道德(Morality)预设了在国家、城邦和社会世界中公共伦理与个人道德、正当行为的品质及其行为方式的相互一致。而“道德”所预设的这种一致性就是我们所谓的“伦理”，或者说是“伦理实体”，或曰“伦理的普遍性”。

这是一种基于整体或者全体的道德观，它将伦理与道德之间的一致视为一个理想模型。道德主体只有在伦理实体的环节上才有意义，否则它就是一种会将我们导向歧见的主观性。这种观点认为，善的标准真实地存在于一个现存共同体的生活之中，个人道德只有适应“善”的伦理普遍性规定才是有效的。这种观点的典型代表是黑格尔的实体主义伦理观。它的本源形态就是希腊人所理解的“伦理”。海德格尔从希腊人的“本源性”存在经验中洞察到这种能够化约“道德”的伦理类型，他称之为“原始的伦理学”。他写道：“伦理学深思人的居留，那么存在的真理作为一个生存着的人的原始的基本成分来思的那个思本身就已经是原始的伦理学。”[3]当然，现代人不再接受这种“伦理实体”对“道德主体”的扬弃或统治的理念，与“存在之真理”有关的那种原始伦理的和谐似乎是一个已然逝去的往昔，一种以“最高价值”的形式在个人的道德感与共同体的伦理实在之间建立起普遍必然联系的尝试总是会遭遇到“最高价值自行贬值”的“幻灭”，因而它隐蔽着关于任何形式的“伦理实体”或者“伦理普遍性”最终被证明为“虚妄”的所谓“虚无主义的病症”。当这种“普遍性的丧失”一旦公开出来，它逻辑地包含了对任何伦理普遍性尺度的排拒。

于是我们可能遭遇到另一种相反的观点，即认为道德主观性或者道德自由优先于伦理普遍性，且伦理普遍性只是某种形式或者某种类型的“道德主观性”获取“统治权”的“话语权杖”。如此，我们遇到第二种不利于对伦理与道德做出区分的观点。这种观点认为，道德概念根本就不涉及“伦理普遍性与个人德性”之间的关联。

从道德这个词的特性看，当我们说“道德”或者“不道德”时，在语境上总是与特别具体的个人生活的主观性或者主观价值尺度有关。也就是说，道德是人们对于“善/恶”、“是/非”、“好/坏”进行判定的“直观”或者“情感”。这种观点认为，对道德的判定要视具体主体的实践境遇，因而道德似乎总是相对于特定的主体自由或主观经验；除此而外，我们只有一种可能性去坚持一种绝对的道德，即作为绝对主观尺度的道德：动机是其形式原理。例如，在日常语言中，“道德”和“不道德”的概念在与“性爱”情景相关联时，它受到了在性爱生活中如何正当行动的“伦理”的“规范”或普遍界定，但是由于精神分析学，特别是心理分析以及性心理学的原因，这些传统上具有普遍约束力的“伦理”早已成为过时的观念。这种观点将“道德”不论是从相对意义上还是从绝对意义上都置于绝对优先的地位，因为它与自由主体的主观偏好或意志预定有关，是主观价值的自立法度。从这种观点看，伦理普遍性不过是道德自由在“人为自身立法”的主体世界内通过绝对命令或情感直观而来的规范体系。这一观点的比较早的也是最为典型的代表就是罗马人所经验的“法”的观念。它后来在德国古典哲学中的最经典的表述是康德的《实践理性批判》。

这样一来，对于何谓“道德”问题的回应，在我看来便关涉到“伦理”与“道德”彼此化约的两个极为不同的视角。

一个视角，我称之为“本乡人”的视角。它以相对稳固而持久的伦理认同或伦理实体为前提，并且把“道德”界定为个人的“是非善恶”之主观性诉求必须与共同体的“是非善恶”之总体性诉求相一致的“德性”或者“品质(states of the character)”。比如说，中国传统儒家在《大学》中提出的“三纲领”(明明德、亲民、止于至善)和“八条目”(正心、诚意、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下)就是把道德看作是践履伦理普遍性的一种“实践”。我把这种界定“道德”的伦理形式归之于“本乡人”视角，其用意是以“本乡人”来隐喻或者表征“个体”归属“总体”(或道德本土)的实体伦理观。从“本乡人”所固守的道德意识看，道德感或者个人的道德主观性植根于道德“乡土”。它通常表现为“本乡人”的普遍意识。而倘使在“本乡人”中有某种“另类”的或者异于本乡本土的个体意识，即使它有可能会“见人所之未见”(也有可能会“开风气之先”)，但由于其“特别”或“另类”，通常在其出现时并不为普遍道德意识所接纳或承认。因此，从“本乡人”的视角看，道德事实清晰可辨。它就存在于“本乡人”共同生活的人之常情的伦理经验和道德世界中，甚至构成了本乡人共同生活的公共知识。从这一意义上看，本乡人的道德就是本乡人的伦理，二者通常是不分的。然而，本乡人的幸福是以“本乡本土”的伦理实体的真实有效为前提的，这是一种个人与他所生活于其中的“乡土”的互相隶属关系所形成的一种单纯的幸福。毫无疑问，就“本乡本土”的普遍意识或者本乡人的伦理生存必须仰赖于某种同一性伦理实体的先验效准而言，“本乡人”的视角便是一种立足于本体论默契基础上的将道德义务化约为伦理实存的视角，本质上属于用“伦理”化约“道德”的视角。

另一个视角，我称之为“异乡人”的视角。它的典型特点是以孤独的单子式的道德主体的自我意识为前提，它把“道德”界定为一种与“人的自我意识”紧密关联并建立在对“自我的超越性”的体认基础上的一种“自由”和“自主”。这种“自由”和“自主”通常伴随着两种生存论境遇：其一是“自我”的“陌化”或“脱域”④；其二是“自我”的“人质经验”⑤。前者是指“我”从归属于其中的“我们”那里逃离，“我”在“我们”那里成了“异乡人”⑥。后者是指，“我”自愿地成为“他人”或“他者”的“人质”，承担起一种“为他者的责任”，——于是“我”总是作为一个“异乡人”在被“他人”或者“他者”所“绑架”的同时承担起“为他之责”。这两种情形，前者属于一种消极意义上的道德自我意识之“还原”，后者则属于一种积极意义上的道德自我意识之“扩展”。它们代表了从“异乡人”视角呈现出来的两种道德趋向：第一种趋向是一种倾向于逃避过度责任的“消极道德”；第二种趋向是一种倾向于承担有限责任的“积极道德”。在这两个极端之间，“异乡人”的道德形象得到了刻画：道德观念作为一种正确生活和正确行动的观念，存在着一种从漂泊无依的生活(脱域)到固定于某个地方的生活(人质)之间的形态分布，这使道德的宣称总是难以穿越从主观心灵到客观精神之间的“丛林”，而呈现出一种多样性的断裂。从“异乡人”的视角看，人们反对把“道德”定于“一尊”或者归于某种伦理普遍性之整体的做法，产生了用“道德”化约“伦理”的尝试：道德的优先性在还原到“底”的意义上，必诉诸主观心灵之代理，即人之“人格”；而在扩展到最后的意义上，必见诸客观精神之见证，即神之“位格”。当康德把后者写作“实践理性之公设”时，道德形上学的两个基础，即作为经验基础的“人”之人格和作为先验基础的“神”之位格，便得到揭示，但也同时透露了一种现代性道德基础之分裂的消息。这里面的深层问题在于，“异乡人”面临着传统总体化社会的“稳固根置”与现代个体化社会的“流动逻辑”之间“何去何从”的焦虑或苦恼。这是一个从一开始就涉及内在紧张和矛盾的领域，它关系到个人利益和幸福的道德诉求应当与某些客观的、对同类具有约束力的规范相一致的问题。在“异乡人”的自我“陌化”和自我“人质化”的双重经验中，现代性道德的紧张关系被“人格”基础上的“自我关注的伦理”和“位格”基础上的“他者伦理”(这是两种旨在标举个体性道德诉求的努力)漫不经心地从这个领域中删除⑦，于是“伦理”被还原或化约为“道德”：个人仿佛在一定程度上只需要关注主观心灵自身、只需要与自己的本性相一致，而无须与那种“将个体归属于其中的伦理实体”建立起稳固的一致性关联，就能过上正确的生活。

由以上两个视角我们得以管窥何者被视为“道德”的两条路线以及“何谓道德”之问在“异乡人”视角上得以凸显的重要意义。概括起来说，我这里试图表明以下三个基本要点。

第一，“本乡人”的视角，遵循着用“伦理”统一“道德”的路线，它无须给“道德”下定义，因为“本乡人”的普遍意识总是把个人在道德上的“成就”或“造诣”归诸“本乡本土”的伦理实体之下。如果人们的生活总是环绕着家庭、氏族、团体乃至国家，那么符合道德的行为也就是人们以一种伦理普遍性的方式行动。如果把这一点扩展为一条普遍性的法则，道德行为便是“以自然而然地对待你的父母、子女或你的氏族成员的方式来行动”[4]。这里至为重要的显然不是固执地去追问“何谓道德”的问题，而是将之转换为“‘伦理’要求人们如何行动”的问题。儒家所谓“老吾老以及人之老”、“幼吾幼以及人之幼”的“推己及人”的忠恕之道正是这种伦理方式的体现。

第二，“异乡人”的视角，遵循着用“道德”化约“伦理”的路线，从这里产生了“何谓道德”以及“我们如何给道德下定义”的问题。因为由于人的生活实践范围的扩大，跨地域、跨文化的流动以及现代生活方式将个人从“本土本乡”的稳固性关系中连根拔起之事实，使得遵循不同道德前提或伦理方式的人们相互之问成为“道德”的“异乡人”，这就使得依据何种理由给“道德”下定义或者以何种方式回应“何谓道德”的问题变得尤为紧要。

第三，“何谓道德”之问，指向由“伦理”与“道德”的差异在其现代性展现中呈现的“道德多样性”问题。这里的一个前提是，人们必须认识到，“伦理”与“道德”彼此化约的两重视角(“本乡人”的视角与“异乡人”的视角)只具有相对的且属于“隐喻性质”的意义。正如现实生活中并不存在纯粹的“本乡人”或纯粹的“异乡人”一样，人们实际上既生活在属己的共同体之中又对具有不同道德前提的他人而言属于“道德”的“异乡人”。而且，更奇异的情形乃是，现代生活可能使得本质上的“道德相异者”同属于某一伦理形式，或者本质上的“道德相符者”分属于不同的乃至相互排斥的伦理形式之中。这种复杂的情形，人们称之为“道德多样性”。

三、“异乡人”的目光：在与伦理的区分中衡量“道德”

我们一旦对“何谓道德”进行探问，就会遇到道德领域的历史性分化。在我所说的“本乡人”的视角上会遇到一种苏格拉底式的问题(“我应该如何生活?”)和一种孔子式的问答(“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”)⑧如此问答是以“本乡人”可以对自己的生活进行主动而完整的规划为前提的，它诉诸“伦理”的统一性。而在我所说的“异乡人”的视角上则会遇到一种现代道德哲学的问题：“我们如何在一起?”现代人或者现代人类型在某种意义上可以视作是生活在罗马城中的“外邦人”的“后裔”。这些“异乡人”在面对非属己的“伦理统一性”的不容争辩的强求时只能诉诸“道德”的规约或者“道德”的统一性。这两个视角虽然都存在着“伦理”与“道德”相互化约的可能趋向，但也各自界定了“伦理”与“道德”之区分以及基于这一区分解决伦理普遍性与道德主观性之间的矛盾甚至冲突的特有方式。

在与“伦理”的相对区分中衡量“道德”，产生了关于人类道德生活的类型学问题。在这一意义上，马克斯·舍勒谈到“伦理学”的两种意义：第一种意义的伦理学是以伦常习俗为主，且“通常是所有伦理的持恒伴随现象”的伦理学，它无须进行道德的反思；第二种意义的伦理学是一种哲学特质的伦理学，或者说，是一种哲学学科的伦理学，进行道德反省或道德哲学的反思乃至论证是其最为基本的特征。——舍勒说，它是“一种相对罕见的现象”，“它的起源通常是与一个现有伦理的分解过程联结在一起的”[5]。显然，舍勒对第二种意义的伦理学的阐释刺痛了法兰克福学派哲学家阿多诺的敏感神经。他补正说，用“罕见”这个字眼描述第二种伦理学并不能令人满意，因为它实际上是历史上出现得比较晚的一种现象⑨。阿多诺要求正视第二种伦理学的正确方向：“正是伦理习俗中的暴力和恶使得伦理习俗本身与德行相矛盾……这种情况迫使哲学对这些问题做出思考。”⑩这里，我要立刻指出，阿多诺评论的重点乃是：道德反省或道德哲学反思与“伦理习俗”之间的距离是不能随意填平的；道德反思并不意味着“现有伦理的分解”，然后在逻辑上祭出重建“伦理”的任务，因为它不能回避伦理中的暴力和强制，亦即伦理中的“恶”或者伦理的“不道德”，它必须阐明这种本性上与“道德”相敌对的“伦理”之“恶”是如何产生的。如果考虑到阿多诺在评论中不断提及的那曾经被“纳粹”称作“民族形态”的伦理，尤其是在这种“民族伦理”的名下对犹太人实施的“大屠杀”，那么以道德反思展开的道德哲学问题就亟须认真地看待“异乡人”的“目光”。

于是，在一种“异乡人”的视角上我们不可避免地遇到与“伦理”相对区分的“道德”概念。让我们想象一下历史上这些“异乡人”的形象：古希腊雅典城邦中的“智者”、中世纪的托钵僧人、西欧近代早期的商人、二战时期的犹太人……这些“异乡人”几乎无一例外地在最初总是被视为“闯入者”或“陌生人”而为“本乡人”所厌恨。一旦人们意识到这种“厌恨”的源头出自“伦理”之“欺罔”(或者自欺)，那么，涉及正确生活和正确行为的道德反思就会与“伦理”拉开距离。人们为了认真地理解道德问题，理解作为德性与幸福之关系的道德问题，理解作为规范与自由之关系的道德问题，并且确实在一种道德反省或道德反思的意义上深思此种关系，就必须立足于这一“历史间距”。这正是历史上人们面临“道德”之问的机缘：它产生于这样的时刻，即当伦理普遍性在共同体(“本土本乡”或者“民族生活”)内部发生作用，已经成为理所当然且习以为常，然而却又不再发生直接作用的时刻(11)。这一时刻，“道德”之问通常以两种方式敞开“异乡人”的视角并使“伦理”的方式不再是一种直接的经验性习俗，而是变更为一种间接的、需要道德反思或道德的概念进行化约(或者进行“过滤”)的方式进行。这两种方式分别与西方文明史上两大思想主题有关：(1)与“灵魂放逐”的“神话”有关；(2)与人的“宗教形而上学根基”的“丧失”有关。

灵魂放逐的神话设置了灵魂的“本乡”与“异乡”的人类学二分：“肉体”并不是灵魂本来的居所，而是其放逐之所，或者“囚禁之牢笼”。从这一意义上看，寻求灵魂之自由状态的人有理由把人的现世生活看作是一个过渡、一个桥梁或者一个通向某个目标的“孤独的旅程”，而人乃是“大地上的漂泊者”或“异乡人”。所谓“人生如寄”，比较准确地表达了人的这种“被抛在世”的生存境况。这种灵魂放逐的神话在西方文明中是经智者和苏格拉底的理智启蒙及柏拉图的理念论哲学之奠基，来塑造哲学形而上学的“元”叙事的。它作为一种道德反思，通过一种柏拉图主义的哲学效应和深远影响化约或变更了“伦常习俗”意义上的伦理之基础。[6]特别是在基督教哲学传统中，例如在托钵僧人的禁欲主义道德中，赋予了一种以“拯救灵魂”为最高使命的超验道德的精神趋向以伦理普遍性意义。在这个与“灵魂之放逐”有关的哲学—神学形而上学的论题中“人”被理解为一种本性上与肉体纠缠在一起的精神本性。作为灵魂的、精神的存在，人在现世形态的“漂泊”或“历练”只有一个目的，那就是“灵魂的得救”和“精神的回家”。灵魂放逐的“神话”设置了一种绝对的伦理，它将人的统一性归诸一种目的论的灵魂实体及其不朽之目的，人的正确思想和正确行为的道德理想皆由之推导出来。它将人的尘世历练的道德意义归结为一种“人在异乡”的伦理的“回归”，而现世形态的道德觉悟被描述为一种道德形上学的努力，即在克服或化约习俗或伦常伦理的意义上返回普遍伦理的精神“本源”。

人的宗教形而上学根基的“丧失”是由“上帝之死”引致的超验的伦理一元论的解体以及与之相关的作为精神实体的伦理世界的“时空坍塌”。这是一个关于人的“失乐园”的现代性“故事”。人没有了彼岸的、超验的、精神的“家园”或“天堂”，也就成了一种没有精神皈依的漂泊在尘世中的“异乡人”。现代人作为“资本主义类型之人”，赋予了这种“失乐园”的“异乡人”以一种现代性道德的精神气质。舍勒称之为“怨恨心态”。他指证：“从十三世纪起，市民伦理开始逐渐取代基督教伦理，终于在法国革命中发挥其最高功效。其后，在现代社会运动中，怨恨成为一股起决定作用的强大力量，并逐渐改变了现行伦理。”[7]舍勒认为，怨恨作为在这种伦理变更中起作用的道德建构的动机，是使伦理的绝对性丧失“精神”根基并最终遭遇颠覆的渊薮。与舍勒诉诸“怨恨”不同，齐美尔从“异乡人”的形象中获得了对现代性道德的形式化理解，他称之为“媒介象征”。齐美尔认为，异乡人的主题是“流动的”与“稳固的”两种生活形式之间综合的形象，它并非身处社会边缘的象征，而是一个社会团体中交换网络得以建立的中间人的角色，是“媒介”的代名词：由于异乡人没有根基，较少本位主义和偏见，较少受制于传统，因而能诉诸更客观的模式，这就是为什么异乡人(例如犹太商人)通常作为商人进入经济史的缘由。[8]我们看到，舍勒的“怨恨”的模式和齐美尔的“媒介象征”模式从不同的侧面描绘了现代性个体作为从根源上丧失了宗教形而上学根基的“异乡人”前所未有地遭遇到“伦理”的优先地位或绝对普遍性的瓦解所导致的精神失落：其消极的动机结构是舍勒勾画的以“怨恨”反抗“崇高”(又或者以“本能冲动”反叛“逻各斯”)的价值之颠覆；其积极的动机结构是齐美尔指证的以异乡人的“媒介象征”替代本乡人的“身份象征”的道德之建构。

不论是与“灵魂放逐的神话”相关的道德之形上反思，还是与“人的宗教形而上学根基之丧失”有关的道德之现代性建构，“何谓道德”之问都以某种方式在“异乡人”视角上得以凸显。道德问题经历的古代史和现代史的断裂以及它从以“伦理一元论”为出发点的传统形态到以“道德多样性”为始点的现代性形态的演变表明：“道德”概念既具有宏大和绝对不可蔑视的传统，又具有微妙而亟须认真对待的现代性。这彰显了区分“伦理”与“道德”对道德哲学的重要性。前者涉及在人类的伦理轴心转向超验境域之际传统类型的人面临的“道德”之问，后者涉及在人类的伦理轴心转向经验境域之际现代类型的人面临的“道德”之问。这两种类型都涉及有关正确生活的问题以及与之相关的“异乡人”的视角。它们在道德的概念中被描述得如此明朗和尖锐，以至于在现代个体的意义上与“总体”(或“绝对理念”)保持一致的伦理概念及其人类史预设被排除在外。因此，这里需要重点思考的一种情形是：对于人们可以称之为有关正确生活的问题而言，从“异乡人”的视角看，道德上的权衡与反思不只针对“传统”意义上的伦理实体，而且关乎各种不同的伦理观。这提出了关于道德领域本身的问题。它在可能导致以“道德”化约“伦理”之趋向的同时，也摆明了进行“伦理”与“道德”之区分对于寻求“道德”之定义的重要性。如果没有基本的道德上的共识和有约束力的普遍规范(或抽象原则)来解决道德前提各异的“异乡人”之间的观点分歧(想象一下现代政治中宪政模式所提供的解决分歧的理性形式)，人们就无法面对“道德多样性”所引发的道德主观性的各行其是。毫无疑问，现代道德哲学是在面对“异乡人”视角上的“道德”之问的基础上寻求规范论证或道德合理性之谋划的。事实上，“异乡人”的视阈先行假定了“道德的定义”的不同意义以及人们用来定义“道德”的不同理由，因而辨识或论证何种意义或理由能够使得一条原则或规范、一条判断或理想、一条责任或义务才是“道德的”，成为人类生活以及实践推理无法回避的“道德”之问。这表明，区分“伦理”与“道德”是人们理解现代道德哲学的一个不可或缺的理论前提。

四、在道德之问的时空坐标中，什么紧要?

透过“异乡人”的目光不难看到道德问题的复杂性在于：人们有可能在极为不同的问题范畴、问题层次和问题语境上遇到“什么是道德”之诘问。

它首先在人之时间性的“垂直线”上分布，设置了“今生—来世”、“世俗之城—上帝之城”、“肉体—灵魂”、“堕落—拯救”等附带着末世论的“时间箭头”和“道德因果律”的心灵坐标，因而将现世的人类存在和欲望个体归结为一种本质上散落于“尘世”并在大地上漂泊的“异乡人”。这是一种柏拉图主义的“灵魂转向”式的道德设问。人只有眷注自己最本己的精神本原并以一种“朝圣者”的角色赋予现世形态的生活以意义，才能够界定道德的基础和道德生活的正确“脚本”。它确立了一种“伦理一元论”范畴下的道德概念，遵循“伦理”优先的逻辑。

随着现代性社会的来临，道德问题在“人”之时间性的“垂直线”上的分布逐渐让位于一种在“人”之空间性的“水平线”上的分布。“我们”如何在一起?“我们”如何共同生存?“我们”彼此之间应尽什么样的义务?这类问题的凸显使得道德之问“问”向了道德前提不同的个体之间的主体际性的连接。它使得道德问题日趋朝向人类生活形式和交往实践中道德合理化之架构。反抗“伦理”总体性，特别是抗击其中日益危险的“野蛮”和“暴力”，是一个开放时代和民主社会的现代人类型的道德之觉悟。它当然同时孕育了一种现代性意义上的“伦理之觉悟”。它是现代性社会在其动机结构形态方面确立“个人”面向“整体”的道德自信的基本样式。没有这种道德自信，“我”就无法抗拒不道德(有时甚至是邪恶)的“我们”施行的伦理强制，也没有勇气甘愿以“他者”之“人质”来承担责任。在现代性日益增长起来的道德自由中，这种“自信”的张扬无疑有其合理性，代表了人的道德之进步。然而，它的“过度张扬”则隐含着深刻的道德危机：它会使得一种道德相对主义泛滥开来。由此带来了一个值得关注的效应：它使得“本乡人”视阈中“伦理一元论”的伦理优先性的逻辑面临“异乡人”视阈中“理性多元论”的道德优先性的逻辑的挑战、反叛和颠覆。从这一维度看，现代性道德的“无”伦理是一个清晰可辨的进程。它在消解“伦理一元论”的暴政的同时，带来了道德虚无主义的危机。“我们”的世界在“伦理”之“无化”中面临伦理精神之根基丧失的危机。

以上两条轴线上的道德问题，不论在时间性的“垂直线”上，还是在空间性的“水平线”上，都涉及对道德问题的形态学定位。人们通常将之概括成为老生常谈的两种类型的道德生活形式：传统的与现代性的。它们涉及道德范畴的问题层次和语境分殊：前者属于“伦理一元论”下的道德范畴，其价值排序遵循伦理优先的逻辑；后者属于“理性多元论”下的道德范畴，其价值排序遵循道德优先的逻辑。人们将在这两个“道德范畴”所界定的“时空坐标”中去辨识道德哲学的紧要问题。

(1)从普遍本质出发的伦理认同问题。它预设了“伦理一元论”的道德诉求，其历史性叙事形式以一种“灵魂放逐”的“异乡人”隐喻表达了传统类型之人的价值基设及“道德乡愁”之趋向。

(2)从个体偶在出发的道德自由问题。它预设了“理性多元论”的道德诉求，以“无根”的“异乡人”形象表征现代人类型的价值颠覆及“道德自信”或“道德自立”之趋向。

我们时代的道德之问聚集在由这个“普遍—特殊”的坐标所刻画的现代人的“精神图谱”上。阿多诺注意到这个问题的复杂性，他说：“在社会的对立中似乎总是出现这种现象，压迫和打击就是普遍的法则，而善良、人道的东西则表现在个人的要求和规范中。不过，我们有时也会看到不同的情况，在普遍的另一方面也总是保存着建立一个确实没有强制和暴力的正当社会的要求；而且我们还会看到社会的另一个侧面，即在特殊中、在个人的要求和个人的自我规定中也存在着实现同样的暴力和镇压的行为动机，虽然个人在其与社会的关系中总是遇到暴力和镇压。”(12)

如果考虑到“我们”的世界总是以一种随机变化的方式将“我”和“我们”进行连接，我们不可能以单一原则的道德理论公正地对待价值的多元化体系。因此，对于那个将“我”收纳于其中的“我们”的世界而言，一种思想的警醒和心灵的自由将道德之问导向如下设问：在道德之问的时空坐标中，对于“我们”的世界而言，到底什么才是紧要的?回答这个问题，只有从现代性道德的复杂性入手。

本文的回答是：对于“我们”的世界遭遇的现代性道德危机而言，两大难题的应对最为紧要：一是道德自由问题，二是伦理认同问题。

现代人在道德上的自由危机是指，在精神上的孤独无依使得现代人成为本质上的偶在个体和绝对意义上的“异乡人”。这使得现代性道德问题有着不同于其他价值问题的复杂性。这一复杂性被归结为：现代性个体是一种解除了形而上学意义上的“伦理”之实体性本源或超验永恒本质的世俗个体，是一种浮士德式的冲动型个体，一种没有“精神家园”的流浪者或异乡人。从一种消极悲观意义上看，现代性个体遭遇的是一个利益喧嚣、精神低迷、道德模糊、躲避崇高的时代。从一种积极乐观的意义上看，现代性个体生活在一个呼唤道德、渴望良知、标举正义、追求幸福的时代。不论是悲观也好，乐观也罢，“伦理统一性”的变更与失落是现代人精神生活中发生的重大事件，它以极端醒目的“上帝之死”的呼号呈现，彰显出人的欲望、需求在一种解放中的无限膨胀，而人的精神、人格又似乎在这一解放中日趋沦落。这使得伦理的重建对于现代性个体而言具有了一种“为承认而斗争”的“道德自信”之意义，然而却是一个明知其不同而为之的持久运动。

现代人在“伦理”上的认同危机或许会通过规范合理化的文明设置获得一定程度的补救，但却无法从根本上得到克服。在伦理一元论与道德多样性的对立方面，假如人们一开始就把道德问题的复杂性归结为“传统”在现代社会的瓦解，显然是过于简单了。事实上，传统的“伦理认同”往往是通过隐进到人的社会存在和社会生活的具体的道德前提之中而在现代社会生活和社群生活中得以延续。这是一个延绵不断的进程，即使在一个高速变化的全球化时代，传统也仍然或多或少地以此种方式得以承续。这从一个侧面表明，我们只能从一种形而上学的超验抽象(即一种超感性绝对)的层面上来讨论“伦理”的瓦解或者现代性道德的无“伦理”之进程。从现代性(尤其是西方启蒙现代性)视野看，从来就不存在一种“无限”的伦理普遍性，任何建立在无边无际的伦理世界基础上的伦理一元论(或伦理统一性)只能是一种独断。它产生了关于道德的某种“暗淡的东西”[9]。这种无限的普遍性本质上是一种完全空洞的抽象。它隐含着如下事实：“伦理”的界限使“伦理的普遍性”不再具备“唯一性”，而必然呈现为“多样性”。因此，对于“我们”的世界来说，使“我”结合成为“我们”的伦理方式也必然是多元的。因此，现代人在伦理上的认同只能通过“理性多元论”基础上的规范合理化的道德形式进行。

综上所述，我们只有从“现代人”作为“异乡者”的独特的精神气质及其所呈现出来的视角出发，才能在与伦理的相对区分中回应我们时代的“道德之问”。事实上，在一个高度分化的现代社会里，个体的单子式的孤独存在使现代人多少都会经历一种“他乡异客”般的孤旅落寞。如果不能从道德自主的意义上理解现代人的这种“异乡者”之印记，我们就不可能在面对一个强大乃至窒息一切的“伦理实体”时理解与那种庖代一切的“我们”保持适度距离的重要性和必要性。现代性的“自我放逐”既催生出个体自由的不可剥夺性和基于这种自由的道德自主与道德自信，同时也催生出它的一种强大的反向运动，即一种以资本的、权力的、族群的、价值观的，或者以宗教的、科学的、技术的、意识形态的等各种形式，将分离的现代性之“我”粘合成为“我们”的那种实体的政治经济体系和社会文明进程。在对当下社会精神和道德现状的不断拷问中，一种出自“异乡者”视野的道德之问，除了有一个指向“我们”的世界之为“我们”的“伦理内核”而外，还有一个指向“我们”的世界何以强调“我”之“自作主张”、“自立法度”的道德自信并以之为“前提”的“道德内核”。这两个方面构成了“伦理认同”与“道德自由”的解释循环。在这种循环中，“何谓道德”的坚持不懈的追问虽然不能给出关于道德定义的公认答案，但问之所问，将引领人们走向更为健全的道德自信。

【注释】

①“‘我们’的世界缺什么?”这个问题是樊浩发表在《道德与文明》2012年第6期上的一篇论文的标题。这个问题“问”向了使一个一个分离的个体和孤独的“我”结合成为“我们”的精神结构，亦即一种伦理普遍性的结构。这个问题的重要性在于，它促使我们去思考这种将“我”结合成为“我们”的基本前提条件。本文从这里衍生出来的问题是，如果“我们”的一体性中尚缺乏一种健全的使“我”得以与“我们”保持必要距离的文明要素和理性模式，以“我们”的方式表现出来的那种“野蛮”和“暴力”就会肆意膨胀，进而甚至在一种极端的情况下摧毁“我”的道德自信和“我们”的道德合理性(参见樊浩：《“我们”的世界缺什么?》，载《道德与文明》2012年第6期)。

②Aristotle, The Nicomachean Ethics, Book 2, 1103a16—18, Translated by Ross, Oxford: Oxford University Press, 2009, p. 23. In this place, Aristotle said:“while moral virtue comes about as a result of habit, whence also its name (ethike) is one that is formed by a slight variation from the word ethos (habit).”

③关于希腊语中到底有没有明确的“道德”一词的问题，尚有待于向希腊语专家求证和请教。我这里要表达的看法是：至少从希腊人喜好使用“伦理”一词看，苏格拉底之“死”作为一种“伦理的悲剧”尤其值得认真对待。按照黑格尔的论述，苏格拉底时代的雅典人已经从一种主观精神的自我反省中开出了“道德”概念，他甚至认为苏格拉底是“道德”的发明人：“苏格拉底是有名的道德的教师……有道德的人并不是那种仅思想、行为正直的人——并不是天真的人——而是那种意识到自己所作所为的人。”(参见黑格尔：《历史哲学》，王时造译，上海书店出版社2001年版，第267—268页)

④这种生存论境遇以萨特和加缪所描绘的“存在主义类型的人”为典型代表。从某种意义上看，存在主义本质上可以被理解为一种“道德”的运动(尽管在那里传统意义上被伦理化了的“道德”只具有否定的意义)，存在主义思想赋予了个人对整体(特别具有伦理普遍性的整体)的反抗以一种“道德”的意义。

⑤“人质经验”是列维纳斯喜欢使用的一个概念，它形象地表明了“我”在为“他者”承担责任的过程中成为“人质”的一种经验。

⑥法国存在主义哲学家加缪对这种“道德意识”的描述值得关注。他写道：“有时，诸种背景都崩溃了。起床，乘电车，在办公室或工厂工作四小时，午饭，又乘电车……星期一、二、三、四、五、六，总是一个节奏，在绝大部分时间里很容易沿循这条道路。一旦某一天，‘为什么’的问题被提出来，一切就从这带点惊奇味道的厌倦开始了。”(参见加缪：《西西弗的神话》，杜小真译，天津人民出版社2007年版，第13—14页)加缪描绘的这种存在主义类型的人涉及个体在对某种占支配或统治地位的伦理普遍性(总体)的反抗中所体验到的一种荒谬感，“我们在一瞬间突然不能再理解这个世界……世界逃离我们，因为它又变成了它自己”(参见加缪：《西西弗的神话》，杜小真译，天津人民出版社2007年版，第16页)。这种存在主义的“反抗”典型地反映了“道德意识”对“伦理实体”的抗争。于是，关于正确生活和正确行为的道德观念被还原为：人的行动要与其经验的存在之“真”相一致。人应当按照自己的本性去生活，这就是单纯的“这一个”存在。亦即，人就是他自己的那个“我”，而不是被“我们”所“造就”的东西。

⑦这里所说的“人格基础”上的自我关注的伦理涉及存在主义、精神分析哲学和福柯的自我技术的伦理学等，而“位格基础”上的他者伦理主要指以列维纳斯为代表的伦理学。

⑧樊浩认为，儒家学说中的“礼”与“仁”“可以说是伦理与道德在中国传统文化中的一种表达”。孔子的根本目标是建构一个“礼”的社会和“仁”的个体的统一。“克己复礼”是一个道德与伦理同一的过程。“在这个过程中，‘复礼’确实具有目的意义。只是，孔子为了实现‘复礼’这一目标，着力解决如何建构‘仁’的道德主体这一问题……所以，如果用一句话概括伦理与道德在孔子体系中的地位，那就是：礼仁同一，伦理与道德合一，伦理优先。”(参见樊浩：《儒家思想中的伦理与道德关系》，载《人民日报》2012年4月26日第7版)

⑨参见阿多诺：《道德哲学的问题》(Probleme der Moralphilosophie, Suhrkartip Verlag, 1997，Frankfurt am Main)，谢地坤译，人民出版社2007年版，第二讲。在这一点上，阿多诺进一步指证，“当一个民族对生活的反思已经是自由的和独立的时候，而这个民族的伦理习俗却又以曾经被纳粹称作民族东西的形态来保存自己，尽管这个时候个人的觉悟和对习俗概念的批判工作已经不再是统一的，但还存在‘延续下来’的‘伦理习俗’，那么，这个民族的伦理习俗就不再是古老的、善良的和真实的东西的简单残余，而是它自身已经接受某些有毒的和恶的东西”。

⑩参见阿多诺：《道德哲学的问题》(Probleme derMoralphilosophie, Suhrkartip Verlag, 1997，Frankfurt am Main)，谢地坤译，人民出版社2007年版，第二讲。

(11)参见阿多诺：《道德哲学的问题》(Probleme der Moralphilosophie, Suhrkartip Verlag, 1997，Frankfurt am Main)，谢地坤译，人民出版社2007年版，第二讲。

(12)参见阿多诺：《道德哲学的问题》(Probleme der Moralphilosophie, Suhrkartip Verlag, 1997，Frankfurt am Main)，谢地坤译，人民出版社2007年版，第二讲。

【参考文献】

[1]田海平.哲学为何在古希腊诞生[J].江苏行政学院学报，2004，(4).

[2][法]库朗热.古代城邦——古希腊罗马祭祀、权利和政制研究[M].谭立铸，等，译.上海：华东师范大学出版社，2006：348.

[3][德]海德格尔.关于人道主义的通信[M]//孙周兴.海德格尔选集(上卷).熊伟，译.上海：上海三联书店，1996：398.

[4][美]罗蒂.后形而上学希望[M].张国清，译.上海：上海译文出版社，2004：302.

[5][德]马克斯·舍勒.伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学(上册)[M].倪梁康，译.北京：三联书店，2004：374.

[6]樊浩.“我们”的世界缺什么?[J].道德与文明，2012，(6).

[7][德]马克斯·舍勒.价值的颠覆[M].罗悌伦，等，译.北京：三联书店，1997：54.

[8][法]达尼洛·马尔图切利.现代性社会学[M].姜志辉，译.南京：译林出版社，2007：304.

[9][德]尼采.论道德的谱系[M].周红，译.北京：三联书店，1992，43.

（原载《道德与文明》2013年12期。录入编辑：DAN）