【甘绍平】意志自由的塑造
当然这并不意味着伦理学家可以漠视自然科学有关大脑结构与功能的越来越精细的研究成果，这些成果能够使作为意志自由的生成之物质基础的大脑的内在结构以及神经活动的控制、联系、反馈机制得到更加清晰的描画。但作为人类所特有的一种精神能力，意志自由本身并不是神经生物学的研究对象，而是哲学的一个中心课题。这种特殊的精神能力是人类在漫长的进化过程中，在社会调节、文化积累和教育传承等复杂的实践中逐步培养出来的。
恰恰是基于这样一种鲜明的观念立场，本文准备进一步深入考察的，是意志自由的结构塑造与运行机理。这里所涉及到的有两个问题。第一，在认可宇宙是一个由因果必然性所统治的封闭体系的强的决定论中，没有意志自由、自我决断的地位。故意志自由与强的决定论之间的关系是相互差异、彼此对立的。但这是否意味着，意志自由就等同于任性与任意、为所欲为、不受任何社会因素的规约，因而与决定论在任何意义上均没有关联呢？如果答案是否定的，则我们就需要探讨，人的意志自由的塑造究竟取决于哪些因素？这就涉及到个体意志自由的本质性规定这样一个核心问题。第二，作为意志自由的外化与实现，人的行为自由更是受制于社会文化因素的影响与左右。这里需要研究的是，一个社会通过怎样的组织方式与制度结构才能使人的行为自由得到最大程度的实现？这就关涉到人的自由在社会中的具体运行这样一个重大的实践问题。
一．
所谓意志自由，按照莱布尼茨的说法，是指“能够乐意人们应当的东西”。这就是说，一方面，意志自由与某种应当相联系，与某种规范性的东西相系并以之为导向。另一方面，人在这种应当面前可以无条件地、无外在强制地做出抉择，也就是说他可以乐意于这种应当，但也可能拒绝这种应当。在这样一种有关意志自由的界定中，“应当”这个词十分关键。因为只有作为精神存在的人才懂得应当，而自然之物对于应当而言则完全是中立的。故布赫海姆（Thomas Buchheim）说：“正是凭借意志自由······人的思想才同时从自然中超拔出来”（1）。
基于意志自由这一概念的特性，高施克（Thomas Goschke）概括出意志自由的两项原则，第一项：“另种选择的可能性原则”，第二项：“主谋原则”（2）。
我们先看第一项“另种选择的可能性原则”。这就是说意志自由包含着如下的意涵，即在同样的前提条件下当事人可以拥有不同的选择机会，也就是说在某一节点上他既可以这样，也可以那样，在某一岔口前他既可走这条路也可走那条。“在同等的条件下也可以做出与人们事实上做出的完全不同的行动或决断”（3）。这就是意志自由的自发性、无条件性。按照休谟的说法，没有什么动机、希冀或品格能够影响决断；或者按照霍布斯的说法，人们可以在免于外在强制的情况下做他需要做的事情。意志自由的行为与条件反射的举动完全不同。由灰尘的侵入造成的眯眼是我们所无法控制的，因为它取决于不可抗拒的原因。而故意的眯眼则是我们自主选择的结果，它取决于某种目的或意图，并且恰恰是由于某种意图我们也可以一直保持眯着眼的状态。
同样，意志自由中所含有的“另种选择的可能性原则”也意味着出于自由我们既可以行善，也可以做恶。道德行为主体建构性能力的存在表明，良知并不能绝对无条件地自动导致当事人对善的选择。人尽管应当选择善行，但他还是可以选择恶举，这并不是人的不幸，而恰恰是其自由所使然，是其自由的体现。这说明人并不是被包括善在内的任何德性所完全确定的。如果人已经被善行所彻底决定，则就意味着不存在意志自由。因而自由从逻辑上说先于善行，意志自由是人的所有德性的无条件的根基与基础，是一切道德原则的可能性的根据，是一切伦理道德之所以存在的前提，意志自由为一切道德-法律秩序奠立了基石。正如克万特（Michael Quante）所言，“我们的伦理实践是以一种与此实践相独立的形而上的自由为前提的”（4）。甚至可以说，人的这种意志自由不仅仅是人的特征，而且也是人之为人的基础与条件。“人们不可以相互预先规定对理性的运用。人的尊严在于，自己去思考，也在于犯他自己的错误”（5）。这样也就不难理解，康德为什么那样地强调道德与法律所涉范围的区别。在他看来，道德所统摄的是人的内心生活，关涉到人的动机。因而道德属于个人的私事，在这里不允许人们相互行使强制。道德必须以自由为基础和前提。“从法律上讲，即从国家的角度看，个体在道德还是不道德上是自由的，对其的严格要求仅在于守法”（6）。而法律所统摄的则是人的外在行为，与动机不同，人的行为可能触及或影响他人，故法律必须运用强制手段得到贯彻。也就是说，只有当自己的自由妨碍了他人的自由之时，强制才可以得到辩护，自由才触及到了其边界。“在这个意义上国家作为强制性暴力的机制化，绝不可以是道德的机构”（7）。强调道德以意志自由为前提这一点的意义还在于，自由构成了人对其行为承担责任的基础或必要条件。换言之，要某人承担责任，批评或谴责他，是以他有选择的自由为前提的，即他本有另一种做法的可能性，但他却这样做了，所以他要承担相应的罪责，为此付出代价。正如一部德国刑罚的教科书所言：“罪责和责任的基础是人的自由的和正确的在对与错之间进行决断的能力。只有当这种决断自由存在之时，对罪犯做出有罪的指控才有意义”（8）。由此可见，是否认可人的意志自由的存在，这不仅关涉到人类近代以来伦理道德体系能否建立，而且也会对一种作为自由且负责任的行为主体的人的图景，乃至整个现代刑法理念、法律体系、政治制度和教育思想的理解，产生重大的影响。
我们再看第二项“主谋原则”。该原则说的是“我作为有意识的、思考着的和活动着的存在，是我的意志的载体，是我行动的原动者”（9）。当事人是其意愿和行为的决定者或主谋这一点，表明当事人的意志自由摆脱了内在与外在双重强制。所谓内在强制是指感性冲动、原始激情、任意的偏好，这些感性的因素是人的生物本性所决定的，故人无法从根本上独立于它们，但如果人完全受其控制就意味着人全然受自然因果决定论的支配而与其他生物无异了。人之所以为人，就在于人可以首先认可这些必然性的制约，在此基础上批判性地审视这些“本性”，与之保持距离，由自己来做出决断，让自身成为其意愿的源泉。康德称这种独立于感性世界确定的原因、摆脱了自然因果必然性制约的自由为消极自由。所谓外在强制是指社会因素的作用、影响与制约。总之，行为主体只有摆脱了一切性质的异在制衡力量，“只有当有意愿的自我自己决定自己，才谈得上意志自由”（10），这也正是叔本华所理解的意志自由，即“我们能够愿意我们愿意之事”（11）。康德将这种并非受控于内在的身体及心理因素或外在的社会因素的所谓“从自身开放一种状态的能力”（12）的自由，称为先验自由，即非强制条件下人的自主自愿的自由。
谈到这里，我们对能够概括意志自由这一概念的基本特征的两项原则有了初步的了解。这两项原则都体现了莱布尼茨有关意志自由的定义（即能够乐意人们应当的东西）中的“能够乐意”的意涵，不论是“另种选择的可能性原则”还是“主谋原则”都说明了这一点，即当事人能够自我决定。但这两项原则并没有呈示出当事人能够决定的内容或对象究竟是什么，也就是说，莱布尼茨定义中那个所谓“应当的东西”并没有体现出来。下面我们就探讨这个问题。
如前所述，意志自由的首要环节就是“能够乐意”，换言之，就是能够自我决定。意志自由的当事人是自主的、自由的、因而对自己行为承担责任的主体。这样也就决定了意志自由的载体的任何决断或行为都不可能是任意的、偶发性的。假如行为主体的决断与行为呈现出的是纯粹偶然性的事件，该事件不具有意涵明确的内在联系，与当事人的信念、愿望、意图或个性特征也均毫无关联，则就难以理解，“人们如何能够为纯粹偶然的行为负责任或者从何种意义上能够把人们看成是这一行为的主谋”（13）。这里需要指出的是，逻辑上讲只有在想象中、幻觉中、做梦中，才会出现任意性的、偶发性的和无条件的意志，但纯粹想象中、梦幻中的意志自由是没有意义的，“谁也不会仅仅因为想象而感到幸福，因为想象还不是现实的存在，从中我们可以获得现实的益处”（14）。从这个意义上讲，意志“自由只关涉到现实的意愿和行动，不涉及仅仅是想象的意愿与行动”（15）。换言之，“说我想要某种东西，而又不总是意涵着致力于达到这种想要之物的行动，这便是没有意义的。在康德看来，从根本上讲行动就是达到意志所设定的目标的手段。借此意志自由就仅仅实现于行动之中，在此意志自由与行动自由的区分便不得不消失了”（16）。顺便要说的是，意志自由与行为自由的区分要归溯于洛克和休谟，而正是康德则将意志与行动之间的连续性展示了出来，说明“一种决断从一开始便是指向行动的”（17），“为了把握什么是自由，人们必须关注到整个行为及其展现途径和活动空间，而不是只关注其开端”（18）。综上所述，意志自由绝不是纯粹任意与偶发的想象，真实的意志自由总是逻辑地内含着一种行动设置。而行动设置又总是与一种风险相关涉，只有在梦幻及想象中才没有风险，而“自由设置风险”（19），甚至“自由只有在这种风险出现时才存在”（20）。反过来也可以这么说，由于意志自由因对行为的设置而使自身面临着风险，故它的运行便绝非是任意的、偶发的，而是受制于一种对理由的思索与考量的机制，正如哈贝马斯所言：“只有得到考量的意志才是自由的”（21），“自由取决于反思和自我反思的能力”（22）。比尔里（Peter Bieri）也指出：“意志自由就在于，它以一种完全特定的方式而是有条件的，即通过我们的思考与判断”（23）。总之，意志自由的运行关涉到一种复杂的行为方式的系统，取决于对当事人的信念、愿望、目标、偏好、后果等多重因素的权衡机制，用德国著名伦理学家图根哈特（Ernst Tugendhat）的话说，这就是所谓的“意志自由的结构”：“如果我们把意志自由理解为独立自主地决定某种事物的能力，则就说明这是一种有效做出的独立决定，即在对自身动机的自我判断中援引其中的有足够强大的论据支撑的动机，从而使这些动机被看成是良好的理由，这样来独立自主地为某事做出决断。这是一种基于审虑的探讨过程得以描述的决断的能力，我们把这种能力称为自由意志。它存在于一种‘权衡的活动空间’（Tugendhat）之中。······这种‘活动空间’是指我们基于理由能够来研判和判定什么对于我们和他人是好的”（24）。“悬置、权衡和理由，在图根哈特看来，······构成了‘意志自由的结构’”（25）。
那么，如何理解这种意志自由的结构，或者说意志自由的结构究竟是怎样构成的呢？如果我们参考康德自由思想的推演进路并稍做一点发挥，或许就可以为此提供一个富有启发性的解释。康德的自由思想是以理性作为演绎的基础或发端的。在他看来，人有别于所有其他生物的根本特征在于他拥有理性能力，即这样的能力：自我思考、自我设置一种目标、遵循自身的意志。正是由于其对理性的运用，使得他能够在行动中不屈从于自然法则的因果关联，从而获得自由，康德称这种独立于感性世界确定的原因、摆脱了自然因果必然性制约的自由为消极自由。康德十分重视人对理性的运用：“对理性的拥有构成了人的特殊的尊严，对理性的拥有赋予了人以其人权，也正是这种能够依照其理性之拥有来行动的权利。这是唯一的人权——自由的人权”（26）。一方面，“谁也不可以剥夺他人的这种自由”，另一方面，“此人也不应当由于‘懒惰和怯懦’而固执于‘咎由自取的未成年’，而是应‘未有他人引导地’运用其理智”（27）；换言之，“运用理性的才能不仅给人创造了运用理性的权利，而且也赋予了人一种义务，即人不应当任其潜能处于闲置”（28）。康德进而指出，理性的运用不仅使人拥有摆脱自然法则的因果关联制约的消极自由，而且也拥有积极自由。所谓积极自由，就是一种能够出于理性而自己为自己立法的能力。“对于康德而言有理性并不是指漂浮不定地在世间游逛，而是的的确确的自主性，也就是自己给自己立法”（29）。这种基于理性而自己设立法则的积极自由就是康德的自由意志或意志自由。那么，意志自由是如何为自己立法的呢？这里有两个理据必须得到考量。第一，“由于所有的人在其由理性所给予的人的尊严方面都是平等的，所以就要求每个人在其自己的立法中把所有其他人也当作与自己一样来看待”（30）。换言之，“每一理性存在都必须总是被看成是‘目的自身’，即绝不允许只作为他人追循其目的的手段······”（31）。“这对于理性的自我立法的可允许的内容便有了后果：这样就不可能出现某个人会理性地‘乐意’，会有一种普遍的法则，能够使他成为主子而别人成为奴隶或者应会有一种强者的普遍的权利”（32）。与此相联系的是，第二，意志自由所立的法，既要保障自己的自由，也要保障他人的自由。个体自由的前提条件是，禁止对他人同样的自由施加干扰、阻碍和影响，这样一种干扰不属于其行为自由，也就是说他人的自由是自己自由的边界。布赫海姆说：“自由与观察着的眼睛相关，且是一种眼睛，不仅是我的，也是他人的”（33）。只有他人的自由得到保障，自己的自由才有实现的可能。故皮波尔（Annemarie Pieper）指出：“意志本身是出于自由并且是为了自由之故而立一种法（绝对命令）”（34）。当这两项理据所提出的要求得到满足之时，则意志自由所立的法便能够对每一个人都有吸引力，因为它顾及到了所有的人的利益，所以能够成为对每个人都有约束力、在人际间具有普遍适用效力的法则。而人人都应遵循的行为规则便是道德规则，这样意志自由便转向了道德自由。这里我们可以看到康德自由思想推进的一条鲜明的脉络，即意志自由为自己立法就必须基于强大的理据支撑，而这理据之存在又必然促使意志自由选择一种普世性的行为法则，也就是道德法则，说明意志自由在理性抉择中必然会倒向一种规范层面正确的应当的选项，即道德的选项，这样自由意志自然便过渡到道德上理性的意志，也就是善良意志。对于康德而言，“问题首先并不在于所谓的自由意志，而更是在于‘善良意志’（康德）”（35）。也就是说在康德看来，意志自由与理性、道德法则和至善是紧密相连的，意志自由最深层的本质在于道德自由，“由理性引导的意志本身是善的，也就是说在道德上是善的。检验的程序在于相应的行为准则的普遍化”（36）。在康德看来，真正的自由意志应当是善良意志，“只有将自身的意志约束于他自己出于道德洞见所自己设立的规范之上的人，才是自主的”（37）。于是我们可以看到，康德自由思想所展现的是一幅“自由意志基于对理据的权衡而做出对道德法则的决择，从而由自由意志过渡到善良意志”的图景，这不仅是对意志自由的结构的一个最佳的阐释，而且也回答了莱布尼茨有关意志自由的定义（能够乐意人们应当的东西）中的那个所谓的“应当”究竟是什么的问题，该定义可以改成：“能够乐意道德法则”，也就是说自由的本质在于向善，“遵循对正确行为的认知的这样一种能力，对于自由而言是核心性的”（38）。
这样我们就可以看出意志自由所呈现出来的表面上似乎相互矛盾着的双重性质。一方面，按其本性意志自由应是无限的、绝对的自由，它可以使行为者能够在多种选项中任意抉择出一种，这就体现了“另种选择的可能性原则”。另一方面，意志自由“为了自由之故而（要）用其他自由来约束自身，并与有条件之物相关涉”（39）。也就是说（——如果允许在这里以康德思路为基础做一点发挥性阐释的话），我们意志自由在实际的运行中往往又不可能是完全任意的，意志自由的运作往往取决于一个对自身意向、需求、利益、偏好、愿望、动机、能力、环境、目标、效果、后果等一系列复杂因素的综合的理性权衡机制。换言之，意志自由虽然拥有一种自发性的开始，但发起之后却并不是失控的，它要服从于能够得到辩护这样一种检验。“人在做，天在看”就是这种检验的反映。意志自由既是自发性的，亦是可控性的，“对需求的预期和自我控制的能力构成了或许人类特有的自主性形式的功能性基础”（40）。这种自我控制的对象既包括与长远目标的实现不相吻合的情感冲动，也是指与社会的外在行为规范相冲突的行为意图。总之，意志自由一方面可以是任意的、自发的、开放的，但另一方面，它的实际运行却又受限于一种以对后果的理性考量为核心的条件框架，或如哈贝马斯所说的“行为选择的可能性的空间”：“在这个意义上他不是绝对自由地去这样做或那样做。在思索的过程中行为者并非是偶然地，也就是讲并非是毫无理由地达到一种理性激发的立场。洞见之出现，并非是任意的，其塑造是依据规则的”（41）。
这样就很容易理解自由意志为何马上就过渡到善良意志。人们把康德的道德哲学的主旨归纳为一个口号：“你能够，因为你应当”。这里“能够”意味着自由选择，“应当”体现着道德立场。这就是说，行为者虽然可以自由地抉择，但不应当任意地选择，鉴于对后果的理性考量当事人往往会做出道德的选项。从这个意义上讲，行为者的自由应该或一定是有限制的（即受限于对他人自由的考量），甚至可以说是被应当之物（道德）所决定的。“意志行为不是非决定性的，而是以某种特定方式决定性的”（42）。这样通过自由意志向善良意志的过渡，意志自由与决定论便处于一种相容的关系，“决定论并不与意志行为对立，而是意志行为成为可能的条件”（43）。当然，这里所说的决定论不是指所谓强的决定论，而是“自由取决于其世界关联”这一特殊意义上的决定论。这种决定论的状态是一种概念上的逻辑秩序与结构，而非现实的强制性的机制。
需要说明的是，这种特殊意义上的弱的决定论所呈示的只是一种很强的可能性，而并非是一种必然性，必然性所代表的就是所谓强的决定论。也就是说，意志自由意味着“能够乐意人们应当的东西”，这个“应当之物”从一定意义上决定了“人的能够乐意”，但毕竟这个开放性的“能够”也是实实在在地存在着的，“应当”可以决定“能够”，也可能决定不了“能够”，不能因为有了“应当”而就否定了“能够”。况且不论是“应当”概念还是“能够”概念本身均蕴含着一种“非必然”的意味。历史上苏格拉底和柏拉图就坚持一种所谓伦理必然论的立场。根据这一立场，人们在其道德意愿中总是会选择他们认定为是道德上好的或最好的东西，故基于其理性的本性人们必然会乐意选择所认识到的好的东西，而避免恶的东西。这一伦理必然论的观点早就受到了亚里士多德的驳斥。他以大量事实证明人们明明知道会有不良的后果，但仍还会去做放荡之事。这说明人的“应当”（道德）只是一种可能，或者甚至可以说是一种很强的可能，但绝不是一种必然。因而“能够”（自由）是“应当”（道德）的逻辑前提，也是完整意义上的意志自由概念的基础。反之，如果在这里坚持一种必然性的立场，则意志自由便意味着“只能乐意人们应当的东西”。尽管“应当”（道德）得到了强化，但“能够”（自由）却被完全否定了。一旦自由被否定，则道德便立即失去了存在的基础。一旦人类自由从整体上被剥夺，则人们便马上就会被移离出道德世界，而与其它生物一样只是生活在因果必然性统治的物理世界之中了。尽管在物理世界里没有好坏之分和善恶之别，但从通过剥夺人的自由而把人类降低到与其它动物一样完全受制于自然界因果必然性的制约，从而彻底铲除了人的尊严的角度来看，这种对人的自由的否定便是一种最大的、最根本的原恶。从这个意义上讲，人能够为他做好事而高兴，但同时也为只能做好事而悲哀；人做恶事是不幸的，但如果人只能做好事，则更为不幸——说明他没有选择，没有选择的自由也就没有人的尊严和责任，而没有责任担当就没有好坏之分、善恶之别，从根本上说也就没有道德世界可言。这倒不是在鼓励人们避善做恶，而是说从善应当是人的自主选择的结果。从这个意义上讲，自由逻辑上先于或高于善或道德，自由是道德的基础及起点，或者说自由由于体现了对人的尊严的尊重而是最大的原善。这样我们就不难理解，为什么一般而言不能强迫人们去行善（特殊情况下，如出现挽救人命的需求，则可以迫使人们在无需付出生命代价的前提下提供帮助，但应经过民主程序立法规定），并非出于自由的行善，根本就不是一种善举，而不过是一种机械动作。总而言之，一种出自自由而做出的决断，可以基于理性的理由而被道德因素所决定，但这一点绝非是必然性的。如果自由必然被道德所决定，如果只有“应当”（道德）而没有 “能够”（自由），则意志自由作为一个完整的概念也就彻底被解构掉了。
二．
接着，我们再来探讨一下作为意志自由的外化与实现的人的行为自由的话题。如前所述，谈到意志自由是不可能离开行动自由的，在意志与行动之间存在着连续性，也就是说意志自由总是逻辑地内含着一种行动设置。当然这并不意味着两种自由已经完全融合为一体、之间毫无差别。从时间和逻辑顺序来看，意志自由总是先于行动自由。一般而言，意志自由是行为自由的基础，行为自由是意志自由的外化与实现。这就是说行为自由是一种工具性的自由，指的是当事人能够在不同可能的手段与道路中间做出真实的选择，以达到原初意愿所设定的目标；或者说是将定下的自由决断付诸实施，用莱布尼茨的话说就是：“能够做他乐意做的事情”（44）。行为自由的结果，往往便是劳动产品。行为自由作为中介，使意志自由在劳动产品中得以物化，从而达到最终的实现，也就是原本先验性的自由在产品中得以呈现。这就像新款汽车的概念，必须通过自由的行为（劳动）而最终成为新款汽车的产品一样。同理，维护人的尊严的观念不能仅仅停留在思想家的头脑中，而必须经过作为行为自由的立法程序,物化为整个社会必须遵循的行为规范。就此而言，“自由只有在社会关系中才能实现，在此社会关系中对于每个人而言理性能够为自己立法：谁也不能仅仅作为外在目的的手段。但人们绝不可能在其大脑中发现这种自主性，人们必须只有通过政治方式把它作为社会状态产生出来”（45）。
如果说由于意志自由不能停留在梦幻之中，必须蕴含着对行动的设置，因而并非完全是任意的，而是被应当之物所决定的，受限于一种行为选择的可能性空间，即一种以对后果的理性考量为核心的条件框架，那么作为意志自由的实现与外化，行为自由的受限性则就更为深重与明显。因为行为能否顺利实现，不仅受制于大致可以预期的行为选择的可能性空间，而且还取决于当事人之间因人而异的个体素质、行为能力，取决于社会规范的历史演进，取决于外在环境条件的瞬息万变。总之，行为自由的实现面临着由个体素质、社会规范和历史环境等构成的主客观条件框架的限制，因此皮波尔指出：“属于善的意愿的是道德，属于善的行为还需幸运”（46）。从某种意义上说，相对而言意志自由由于其逻辑构造而大体上具有普遍性、一般性、相对稳定性和抽象性的特征，而行为自由则因主客观条件的差异而呈现出差别性、变化性和具体性的特点。行为自由的实现程度是当事人的个人自然禀赋、基因设置、教育背景、人生经历、反思能力、法律约束、历史环境等多重因素复杂的相互作用的结果。因而“行为自由是一个比较性的概念，对于孩童、病人、穷人或弱者而言，其遭遇到的限制就比成年人、健康人、富人或强者要多”（47）。
在这些对行为自由的限制性因素中，有些是行为主体本身所无法确定的，如自然禀赋、基因设置、历史环境等，当然这并不意味着人们就不可能调动自身的主观能动性，完全失去了对这些限制性因素的抗拒能力。例如，攻击、暴力、吸毒、嗜酒等行为特征有其生物心理学上的基础，在一定程度上取决于当事人基因潜质的预先设定，但这并不是说当事人就没有能力与这些不良冲动进行抗争，就可以以受制于身心强迫状态的决定而作为免责的借口或理由。因为人的成长，不仅取决于基因设置，而且更依赖于社会环境的影响。正是在这种自然与社会多重因素的共同作用下人才产生了自我意识以及作为超拔于动物界之重要标志的意志自由，凭借着意志自由人们便有能力对自身由基因确定的不良冲动做出遏制。正是在这个意义上，哈贝马斯指出：“新生儿的人体组织，无论他是如何强烈地被其基因潜质所‘预先设定’，要发展成人的话必定是通过与在主体间所分享的文化规划的意义关联的‘接榫’。个体性的特征是一种本体论意义上早先的认知的社会化，这种认知的社会化也影响着行为以及动机之塑造的结构”（48）。厄瑟尔（Erhard Oeser）也认为，“自由意志既不是一种对于人而言事先给定的理所当然的能力，也不是一种纯粹的幻想。自由意志作为道德要求必须是在每位个体的人生历程中得到发展，并且随时与基因以及决定论的大脑机制作抗争”（49）。
在对人的行为自由的限制性因素中，除了行为主体本身无法确定的内容之外，还有些内容则是人为自设的，因而是可变更的。这里所指的就是社会文化因素。
在这些对人的行为自由起限制性作用的社会文化因素中，有些内容是完全正当的，因为它们具有使人的行为自由得以最终保障的正向价值。比如维护社会秩序的法律禁令，其宗旨在于保障每个人的自由，让大家明白：“我的自主性不能存在于阻碍或消灭其他人同样的自主性之中，也就是说对于我而言，所有消灭其他同等的行为都必须禁止”（50）。即他人的自由就是自己自由的边界。因而在康德看来，“自由在社会中如果没有禁令是不可想象的”（51）。这种禁令“强制保障所有权利主体的自由，这种强制如此地设置每个人的行为活动空间，即这种空间与所有其他人同样的行为活动空间是一致的”（52）。正是在这个意义上，“一种自由秩序同时也必须是一种强制秩序”（53）。密尔也认同行为自由有其限制，因为它会因触及到其他人而可能对后者的自由造成潜在的威胁。同康德一样，密尔也认为对某人行为自由限制的目的在于维护其他人的自由，而非是强迫他接受某种生活方式，否则也就剥夺了该者的行动自由了。但与康德不同的是，在密尔看来，对某人行为自由的限制不仅在于维护其他人的自由，而且也在于保障他们的福利（安康与利益）（54）。在这里，他人的福利这一概念要比自由概念宽泛得多。这就意味着密尔式的对人的行为自由的限制比康德式的要广一些。
问题在于，这种更为宽泛的源于社会文化因素的对行为自由的限制是否正当，如何确立一种限制的合宜的度？关于这一点，哈耶克在其自由理论中做了比较缜密精致的阐述。他认为社会机制建构的根本目的从绝对意义上在于保障人的行为自由，即便是这种机制在相对意义上意味着对人的行为自由的一定程度的限制。一个自由的社会包含着两种秩序：一个是抽象的秩序，另一个为自发的秩序。所谓抽象的秩序，是指社会的规则设置，也可称为公正的游戏规则的框架。“游戏规则并不给定行动的目标，而只是对每个人追循其目标可以采取的方式进行调节。首要的是它们要确定，人们在追循其目标之时不可以做什么，也就是说游戏规则的核心是禁令，这种禁令对游戏的范围做出设定并给予保护。它们确定个体可支配的领域，在这领域里第三者不可以侵入（广义的财产），确定在与他人交往时支配这些财富的可能性（‘契约’、承诺），最后，它们调节在侵害他人领域时应会发生些什么（损害赔偿）”（55）。所谓自发的秩序，是指在规则设置的范围内运行的实际行为的秩序，或者说是禁令框架内的行为秩序。其特点在于自发性、自由性。每个人均基于其特殊的意图来订立自身的目标，并通过努力将其实现，在这当中，“一种自发的秩序比一种有意为之的秩序更能服务于我们的目标，如果我们拥有正确的游戏规则的话”（56）。也就是说，自发的秩序优于任何一种有计划的秩序，因为它能够在更高的程度上满足我们的需求。“自由的秩序比命令的秩序更有创造力、更进步、更和平。自由不只是一种价值，它也拥有一种价值”（57）。
就自由与公正的关系而言，哈耶克认为公正蕴含在抽象的秩序的设置当中，而不在于自发的秩序里个体行为的结果当中。也就是说，公正在于游戏规则，而不在于自由选择的结果。“谁要是尊重了适用的游戏规则，谁就行为公正。谁要是违背了规则，谁就是不公正地作为”（58）。在公正的游戏规则框架下，自由竞争的行为必有胜败之别。就人们合理地追逐其利益的结果而言，公正概念就不适用了。最简单的便是体育竞赛的例子。足球赛中1：1的结果并不比6：0的结果更公正。胜者无需对败者的处境承担责任，也不亏欠于他；败者虽运气不佳、情绪低落，但也不会感到自己受到不公对待，因为不论是在抽象的秩序还是在自发的秩序当中，当事人的意志并没有受到强制。如果以公正名义借助政治的手段来修正自由竞争的结果，在哈耶克看来，这就会摧毁先定的游戏规则，其后果不仅是对自由，而且也是对公正的侵害。
当然，这并不意味着对于在合法的竞争中遭受惨败并且生活无着者，社会就应袖手旁观。恰恰相反，哈耶克主张国家对这些人应以政治的方式施予紧急的援助，且“必需的援助的多寡是合法的政治决断的对象，在一个繁荣的社会里无论如何它显然应远高于生活的生存底线”（59）。同时，哈耶克也不反对“使一种最低限度的对抗击风险的保障机制化”（60）。问题仅仅在于，在他看来，这种以政治的方式组织的援助与公正无关，其动机只是在于社会的一种团结：“重要的是，这绝不关涉到对被误认为的竞争过程中的不公正的一种矫正，而是关涉到一种集体责任的自身的领域”（61）。
如前所述，哈耶克所阐释的社会的两种秩序均与行为主体的目标相关：抽象的秩序服务于框定当事人在追循自身目标的行动中必须遵守的共同的游戏规则，而自发的秩序则直接服务于当事人追循其目标的活动本身的顺利展开。也就是说，在他看来，社会机制建构的根本目的在于保障人的行为自由，而这种个体自由被哈耶克更多地理解为是能够设立并实现其目标。人们在追循自身各自目标的过程中，会发现能够形成一种共同的目标。“拥有共同目标的个体可以自愿地共同行动并且组成一个集体，在此集体中这些确定的目标可以规定为集体目标。这样一种集体会确立特权，拟定一种行动规划，为其成员指定相应的位置和任务。哈耶克称这样一种社会化的形式为组织”（62）。为了实现自身的目标，个体既可以自由地进入这一目标联盟，当然也可以自由地退出这一组织，因为组织之存在恰恰取决于人们为了自身目标的实现的自由结合。哈耶克认为，“在一种自由的社会里会有组织的存在，但社会从整体上看却不能以组织的方式建构”（63）。因为与组织不同，一个自由的社会并非是一种特殊的目标的联盟，其社会成员也并非拥有一种强烈的社会归属，其法律之设定取决于公民旨在自身福利得以保障的自主意志，其社会成员能够享有基本的人身和政治的自由权利；为了达到此目的，其政府形式必须表现为法治与分权，这样当个体基本权益受损之时，当事人可以向法院控告。总之，一个自由的社会必须保障每位成员均可以追循其自身的生活目标及生活意义，“其宪法必须从根本上尊重：首先只有个体才有目标并且这些目标会是多元的”（64）。
综上所述，我们可以把哈耶克的行为自由概括为“在禁令下或在游戏规则下追循自身目标的自由”，亦即“在规则的范围里能够着手或者放弃自己所乐意的事情”（65）。站在政治共同体（如国家）的立场上看，哈耶克专注于反抗对个体任意的强制，他所强调的显然是消极自由，即通过普遍和抽象的禁令规则得以保障的防御异在的任意侵害的自由，也就是说，国家应尽最大可能减少对行为主体自由的干预，包括正面的援助与扶持活动。哈耶克明确反对体现着积极自由之意涵的个体积极发展的理念以及由社会来保障发展的物质条件的想法。他不主张积极自由的原因在于，第一，以个体积极发展的实现为目标的过多的社会干预会降低效率。“竞争秩序推进的活力取决于胜者的机会，也取决于败者的风险。消除败者的可能性，也就消除了活力。限制了这种可能性，也就限制了活力”（66）。第二，更重要的是，个体积极发展的理念以及相应的社会保障本身蕴含着一种“何为成功生活”的价值预设，这对于人们自主地形成什么是好的、成功的生活的观念便构成了严重的挑战。在哈耶克看来，“尽管并不能绝对保证每个人以最佳的方式知道对他而言什么是好的，但谁也不能对其他人声称自己拥有这样的知识”（67）。密尔早就意识到这一点，他甚至主张每个人都拥有表达并非合宜的意见的权利，这样才能开启社会成员通过相互学习而形成正确判断与机会的可能性，从而防止独断的固执。“即便是对于错误的或者有争议的讨厌的见解的持有者而言，需要时自愿地纠正其立场也比其在外在的强制下或者盲目地服从某种教条地纠错要好”（68）。而在哈耶克看来，个体积极发展的理念显然意味着对行为主体的一种操纵与统治，使人们陷于一种危险，“即主体最终不再会有自我决定，而是一种秩序，在这里所有的人都完全被征用于对某一种特定的、被认可为是合宜的、并且是普遍得到贯彻的有关个体发展的观念的保护和推进当中”（69）。基于消极性自由的立场，哈耶克主张一种阻止任意强制的秩序，来保障每个人自主地决定追循哪种有关其发展的观念。“在哈耶克看来，人类自由的第一种威胁，是监护以及强制，而不是缺乏援助手段”（70）。从这个意义上说，哈耶克的消极自由的理念与密尔的自由观有着很大的距离，而更接近于康德对行动自由的理解。也就是说在哈耶克看来，社会机制存在的唯一目的，在于维护每一个人在追循其目标的自由活动的过程中所需要的基本秩序。除此以及表达团结的价值诉求之外，任何干预与强制均失去了合法性。对于行为自由而言，社会文化因素的限制应当是越少越好，人们完全有能力也有责任在社会机制的层面做出相应的调整与改善。
结束语
从某种意义上我们可以说，由神经生物学的实验所挑起的有关意志自由是否存在的论争，并没有也不会给那些认可意志自由的哲学家们的立场造成任何动摇与挑战，反而是激发了他们对意志自由的塑造、结构与运行样式的重新反思，深化了其对意志自由与行动自由的社会保障机制的探究，从而在新的起点上加强了对意志自由的坚定信念。
意志自由构成了人对自身本性理解的一个基础性的概念，它是人之所以能够超拔于自然界而成为拥有精神性禀赋的文化存在的最根本的特征。意志自由呈现出双重的性质。一方面，意志自由可以是任意的、自发的、开放的，但另一方面，它的实际运行却又受限于一种以对后果的理性考量为核心的条件框架。于是，鉴于对后果的理性考量当事人往往会做出合道德的选项，从而使自由意志过渡到善良意志。然而，一种出自自由做出的决断，可以基于理性的理由而被道德因素所决定，但这一点绝非是必然性的。恰恰是由于人们有可能在作为意志自由的外化与实现的人的行为自由的活动中做出有悖于道德的实际举动，所以才会有维护社会秩序、保障每个人的自由的法律禁令。这些体现为法律禁令的对侵害他者的行为自由起限制性作用的社会文化因素是人为设置的，其宗旨仅仅在于抵御侵害者的对其他个体任意的强制，维护所有的人的消极自由。应当指出的是，社会机制存在的唯一目的，在于维护每一个人在追循其目标的自由活动的过程中所需要的基本秩序。除此以及一些必要的团结的价值诉求之外，任何人为的社会文化层面的干预与强制均失去了合法性。
意志自由是一种现实之物，也是一种人类奋斗和争取的对象。它真实地存在于人的自主意识之中，化外于人的行为之上。但历史经验证明，意志自由的真正实现，取决于人们的努力与抗争，既要挣脱自身基因设置、情感冲动的羁绊，也要冲破社会所施加的外在的任意的强制。即便是在一种人际间人为造成的以绝对支配与绝对控制为特征的社会里，即所有美好的道德品质、人格、正直和良心等都被摧毁的所谓“道德休克”（如集中营里的求生）的严酷状态下，人们仍然会存有守护自身的自主意志、维护最后一点做人的尊严的可能性。即便是到了马上面临灭顶之灾的时刻，仍然还是有人不是像动物一样被动地体受最后的恐惧与折磨，而是讲出最后一句好话，捐出最后一点面包，最后一次显示出人性，给痛苦以一种意义，给生命以一种价值，让苦难、关爱与死亡一起完满了一个人作为一种整体的存在。这表明在那些视意志自由比自己的生命还要重要的人身上，这一精神自由的价值是不可剥夺、坚不可摧的。历史虽然已经翻开了新的一页，自由也业已成为当代人类社会的核心理念与生活意义，但有关对意志自由的反思与探索、守候与追求毫无疑问仍然会持续地给未来的人类图景打下深刻而又永久的印记。
（原载: 《哲学动态》，2014年第7期）