在严格的道德哲学体系中，伦理不仅局限于对“义利”之辩的兴趣之中，它同样也是人与价值存在的“联合体”。人是伦理世界的生命体征，也是伦理对人存在的生命认同；价值不仅是利益的集中表现，作为社会存在的延伸，它更是伦理世界中意义的存在。

一、伦理与人同在

对于伦理存在而言，“人”的存在不仅是价值存在的源泉，也是我们进行伦理研究的出发点与依据之一。因此，“对于人性的把握，本质上不是‘认识’，而是‘认同’”①。这是伦理世界中的本根性，伦理的世界首先附上了“人”的存在属性，同时也正因为人的存在才赋予了伦理存在的生命力、实践力与整体存在的价值使然。

人在伦理世界中，不仅在于被伦理世界所肯定，更在于存在的主体性与实践性。人的主体内在性决定了人在伦理世界中的手段、途径与方法。所以，孟子说“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外烁我也。我固有之也，弗思耳矣”。(《孟子·告子上》)孟子又说：“万物皆备于我。反身而诚，乐莫大焉。”孟子所言虽然在说人性固有“德性”，但也在说明伦理存在是从主体人内在所具备的德性开始，即“吾心善”则“意向善”，从内心深处挖掘伦理之源，这不是一种理性认识，而更是一种情感认同。所以，孔子又说：“我欲任、斯仁至矣”。(《论语·述而》)所谓的“欲仁”而“仁至”，并非仅是在肯定心存仁则就一定能够达到仁，而是在传递人在伦理世界中的主体性，以主体人存在的价值属性来决定伦理世界中价值属性。但是，伦理世界在对主体人存在肯定的同时，也反映了主体人在伦理世界存在中的自我价值主动性与强烈的责任感。而这种自我价值主动性主要体现为对“德性精神”的自我努力以及对自我价值存在的道德反思，这是主体人在社会存在中的主体实践过程，即便有“善”源，而达到善必须通过自我在实践世界中的努力以及在意念中的自我修炼。因此，孟子又说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；恭敬之心，礼之端也；是非之心，智之端也”。(《孟子·公孙丑上》)所谓的“端”，即是一种开始，一种可能性。而从“四心”内化为“德性”，外化为“德行”还需要主体人在伦理世界中自我能动的努力，这看似伦理世界在给主体人在社会存在中设计了一个“价值陷阱”，而实质上，这恰恰是对主体人存在的一种尊重，以及对其在伦理世界中行为努力的认可。这才有了康德“人不仅要为自然立法，还要为自我立法”，也有了张载“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”②这样强烈的社会责任。

当我们对主体人在社会存在中所表达出的价值意念以及本身所固有的“善意”表示“认同”的时候，我们与其说是在对主体人存在的“真实”性进行认知，还不如说是对主体人在社会存在中的“价值认同”。这种“价值认同”是在揭示主体人在伦理世界存在中的价值应然性。我们说的主体人在社会存在中的“应然性”主要就是指主体之间的应然性。伦理世界中对主体之间这种“应然性”强调，直接支持了人在社会存在中的关系性，并且这种价值“应然性”的关系不是一种抽象的形而上，而是具体历史存在中的实实在在的人与人之间实践关系。在这种具体的实践关系中，人认识到自我在社会中存在是以“类的方式”出现的，是一种社会存在的联系关系。所以，马克思说：“人的本质是人的真正的社会联系。”③“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”④这便是伦理世界与人同在的另一种表现形式，这里依然传递着伦理世界存在中的属人性。所以，“‘尽性合理’，是伦理建构的重要思路，伦理的生活、伦理的原理、伦理的秩序，首先要‘尽性’，即体现并充分发扬人的本性；其次要‘合理’，但这个‘理’不是理性之‘理’，而是情理之‘理’”。⑤即伦理世界中的关系建构于主体人的“情理”之中，无论是伦理世界中的价值秩序、还是伦理世界中主体人的生活，都出自于人性之“情源”，并以此作为行为至善的价值依据与价值原点。这样才让伦理世界致力于人情式的存在，在伦理的世界中形成了以人存在为价值标准的价值关系。我们说的“尽性”即“尽人之性”，所谓的“人之性”就是指伦理世界中价值存在的成人之道，也是伦理世界的育人价值功能。主体人之间具体的价值活动不仅形成伦理世界，而且也决定了伦理世界中的“价值应然律”存在，除存在价值约束外，还存在着对主体人道德教化功能。而我们说的“合理”实质是指“人情之理”，尽管在这一进程中，主体人在社会存在的关系中，还要涉及人与自然的关系，即人还要具有探索与掌握客观世界的能力，还要探索人与自然之间关系存在的价值尺度。但所有这些价值尺度的成立都必须建构在人的尺度之上，我们在给自然进行定性、探索的同时，也给自然世界附上了“人化”效应。而在人类社会中所形成的法律、法规、制度这些看似“硬性”存在，其建构的基础都莫过于在“人情”价值应然的基础之上。所以，我们才会看到，人与自然的关系之中，所有措施背后都是以人的主观价值目的为存在基础，人与自然之间的和谐存在，实质也是人与人之间的和谐存在。而制度、法规这些“硬性”存在，其背后都会暗含着罗尔斯的正义精神，卢梭的《社会契约论》更是一种“人情”式的彼此之间的协商与妥协。所以，主体人在造就伦理世界的同时，伦理世界也在造就人的存在，无论是在人与自然、还是人与他人以及人与社会的关系中，伦理世界中的价值精神一直都在显现着这些“硬性”社会制度背后的“价值人情味”，并最终又回归于社会存在中的主体人。

二、价值的延伸与伦理的意义

无论在伦理世界中，还是在道德世界中，人们都习惯将道德与利益之间的关系问题作为伦理世界中的主要问题，习惯于将伦理世界中的道德存在界定为“义”，而将与它们相对应的“物”的存在概括为“利”。在二者关系中，我们往往欣赏“重义轻利”的价值取向，并且以此来定义什么是“君子”，什么是“小人”。然而，从伦理的角度而言，义利之辨实质就是对“义”、“利”在社会存在中的合理性研究，义利之辨的色彩并不在于是对人欲的泯灭，而更应该是对“义”的恪守与取利于道这样一个价值应然性遵守。这也意味着在伦理的世界中，我们对道德与利益问题的处理实质上就是一个价值命题。而从社会延伸而言，在伦理世界中还存在着伦理的实践意义与精神意义。对于前者而言，伦理的实践意义赋予了价值存在的规范性与秩序性意义；对于后者而言，伦理世界中的精神存在，无论是主体人的存在还是社会存在，他们都存在着价值超越性的可能性。

在“以物的依赖性为基础”⑥的此岸世界中，伦理世界中的价值存在往往直接面对着“道德”与“利益”之间关系的这种实践世界。同抽象的价值存在或伦理世界中的伦理精神而言，它不是一种抽象规定，而是在价值、利益以及实践的这些实体中形成。具体而言，这些实体存在既包括自我、他人、自然以及社会团体等社会主体，也包括在实践基础上所形成的社会道德、社会制度、社会法律等具体性规则存在。我们认为这些具体的实体在伦理的实践世界中都可以找到，并且能够找到价值的具体可行性，看来“人的社会实践本身就是人的价值活动”这种说法在现实的社会关系中是有一定道理的。伦理的实践世界首先面临的是一种直接的感知世界，意味着人在社会存在中的“原初地”，主体存在的个人在一定意义上往往都是将自我在社会中“生存式”利益放在直接的要务之上，在此基础之上改善与修正一切在“原初地”上的意义世界，并予以经验式的证明，以形成个体之间的“合理性存在”。可以认为这样的方式在伦理的世界中是一种最朴实的价值态度，直接指向个体、公众当下的生活关系，我想哈贝马斯所说的“生活世界的文本只能源于具体的语境”⑦也正如此意吧。这就为人们打开了通向生活世界的大门，在生活的世界中，人们都会在维护自身的合法利益与权限的过程中，而衍生出公共价值。在伦理的实践世界中，价值存在不仅代表着个体在社会存在中的合法权益，而且也是为形成个体之间的价值共同体而存在。“在这种共同体化过程中，有效性的改变，也总是通过相互修正而产生。通过相互理解，我的体验与体验的获得物与他人的体验和体验的获得物发生关联。”⑧以此达到伦理实践世界中的个体间的价值统一。这便产生了在伦理世界的实践层面上的“应然性”存在。值得注意的是，人类此时的价值合理性还是处于实践层面具体的实体存在，所有“应然性”都能在伦理的世界中被个体、公众能够切实感知到。所以，这才出现笛卡尔提出对合理性问题的研究，并随后被具体化到人在社会存在中的自由、平等以及各种价值观念之中。因此，尽管在康德的伦理体系中，“绝对理念”一直占据显眼的位置，但同时，我们也要看到，在康德的实践理性世界中也一直以“应当隐喻能够”的实践价值来指引着个体、公众在社会存在中的具体行为。

在伦理的世界中，除了存在具体实体性存在的价值之外，还存在着伦理的精神世界。我们经常说，哲学是智慧之学，而对于在伦理的精神世界中，也存在着对价值的智慧之思。这就说明，人类从来就未满足于价值世界中的应然性存在，而是在此基础上，将价值存在世界继续进行社会延伸，无论是自我层面还是社会层面，人们一直都是崇尚自我立法式的价值存在，从而达到行为与精神领域中的绝对自由。孔子在《论语·为政》中说道：“吾十有五，而志于学。三十而立，四十不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”(《论语·为政》)我们可以说这是人生的历程，也可以说这是人在伦理的世界中从实践的价值感知到精神自由价值存在的转变过程。所谓的天命、所谓的耳顺以及所谓的从心所欲实质上都是人在伦理的世界中经过对实践的价值感知之后，对生活的大彻大悟，而上升到伦理世界中的精神自由。

当哈贝马斯提出所谓的合理性时候，这还仅仅停留于伦理实践世界中公共价值建构层面，而且它更多的是对实践世界中这些公共价值存在的哲学反思，在每个具体的实体公共价值背后形成一个伦理的精神支撑。对于伦理的实践世界而言，伦理的精神世界更注重于公共价值中的意义存在，是对公共价值存在背后社会意义的提升，罗尔斯之所以将“无知之幕”作为正义的前提，其最终的目的在于在社会公共价值真正实现正义的伦理精神。当社会层面的公共价值遇到伦理精神世界的时候，它所追求的社会秩序已然不是制度存在合理性，而是一种伦理的秩序。而“所谓秩序的伦理性是指人的社会性、关系性存在秩序并不是自然的，而是自由的，这是自由的秩序。这个自由秩序之自由是相对于自然因果必然性而言的自由意志行为之自由，它所指称的是相对于必然世界的自由世界。这个自由世界是人的世界，它标识人是不同于动物自然界的自由意志活动的存在。一切人的自由意志活动都是伦理性的，因而都是自由的，这种活动的秩序就是伦理秩序”⑨。显然，在伦理的秩序中，因为有了自由世界的存在，才构成了人类伦理世界中意义存在，并以此作为人类在社会伦理关系存在中的精神动力。不仅如此，在伦理的秩序中个体“自由意志活动都是伦理性的”，这便意味着再自由的意志活动，都处于伦理的价值关系之中，我的存在已经超越于自身存在。在伦理实践世界中存在的“义”、“利”之辨，在伦理的精神世界中往往都是以社会价值存在作为人类自我在社会存在中的更大“道义”，这显然是对自我价值存在的“自我超越”。

三、不是价值的终结而是伦理的至善

当笛卡尔将“我思故我在”放在哲学第一原理的位置的时候，也就确立了人在世界存在中的第一性，我不再是自然形态下的人，也不再等于受制于身体而存在的人。同样，在伦理的世界中，我们也会看到对我这样的主体人在社会存在中的肯定。它不仅将人视为万物存在的尺度，而且，因为人的存在，伦理世界才充满了价值的精神、价值的灵魂；也是因为人的存在，伦理世界才有了生命的迹象与自信的表现力。所以，伦理因人而存在，也与人而同在。我们知道，伦理世界同时也是价值存在的世界，“义利”之辨奠定了伦理世界中价值存在的基础，并在此基础上，延伸出价值存在的层次性。在康德的价值体系中，实践理性世界与形而上的绝对理念世界寓意价值在伦理世界中存在着两种不同的价值走向，对于前者而言更是以一种具体的实体形态出现，给予主体在社会存在中最明确的“应然性”指导；对于后者而言，则是一种哲学智慧式的价值反思，伦理的世界最终将主体自我存在融入于整个社会的存在之中，并实现自我价值存在的超越。

然而，这并非意味着伦理世界的价值终结，对于伦理世界而言，人的存在与价值存在仅仅是伦理世界价值指向过程中的具体价值准备。伦理始终是指向善，日本学者小仓志祥说：“善作为永远无上的价值，而且作为有伦理意义的价值，对于其他任何价值的应有样态来说，都理应独自被本原的伦理价值本身，或者被视为伦理价值的基础。”⑩显然，善在伦理世界中地位不可动摇，在伦理的世界中，“善”也一直都被认为是有益而存在的价值。不仅如此，伦理世界还有意在表达“善”处于一种“原初”的理念之中，不容被现实世界的价值所质疑，在实际的伦理思维习惯中，善也是以“理念”的形态出现。所以，亚里士多德曾强调说：“我们说的善，是在这个词的什么意义上?因为该词的含义不是单纯的。‘善’这个词，或者指每一存在物中最好的东西，即由于它们自身的本性而值得向往的东西，或者指其他事物通过分有它而善的东西，即善的理念。”(11)可以看出，亚里士多德也没有对“善”提出质疑，只是巧妙的说明了“善”存在的绝对性，也同时指出了“善”存在的可为性，所谓的“每一事物存在中最好的东西”实质上是肯定了主体在伦理世界中“知善”、“行善”以及“守善”这样一个价值实践的可能性。那么，在伦理的世界中，主体人又何以至善呢?以及伦理世界中至善又应该以何种形式出现?在通向至善的道路过程中，亚里士多德同康德出现了不同的方法，亚里士多德从德性的道德谱系中寻求至善的理念。因此，他的至善之路充满了道德规范性，更偏重于主体在实践过程中的应然性，所谓的勇敢、诚实、机智、公正以及友善等道德条目在他的道德谱系中都被一一证明，我们在看到亚里士多德将幸福作为“人的目的”即至善的时候，关键还看到了他将至善的路径定格在德性的方式之上，那么，所谓的“合德性的实践似乎就具有这种性质”，(12)实质而言就是指代亚里士多德德性谱系中存在的实践价值世界；康德则认为至善首先在于“心存至善理念”，与亚里士多德不同，他更注重于义务论的价值取向，以此来实现至善这样的理念。“在世界之中，一般地，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能设想一个无条件善的东西。理解、明智、判断力等，或者说那些精神上的才能勇敢、果断、忍耐等，或者说那些性格上的素质，毫无疑问，从很多方面看是善的并且令人称羡。然而，它们也可能是极大的恶，非常有害，如若那使这些自然禀赋，其固有属性称为品质的意志不是善良的话。这个道理对幸运所致的东西同样适用。财富、权力、荣誉甚至健康和全部生活美好、境遇如意，也就是那名为幸福的东西，就使人自满，并由此经常使人傲慢，如若没有一个善良意志去正确指导它们对心灵的影响，使行动原则与普遍目的相符合的话。”(13)显然，康德认为至善的关键不在于人们具体的实践价值细节之中，而在于主体内在的善良意志，这是一种价值的本源性。

所以，在康德与亚里士多德那里，最大区别不是至善，而在于实现至善的具体路径上。然而，在伦理的世界中，这看起来还远远不够，至善不仅需要善行，也需要善的意念；不仅需要主体个体至善，也需要将至善融于天地万物精灵之中。当亚里士多德说：“如果在我们活动的目的中有的是因其自身之故而被当作目的的，我们以别的事物为目的都是为了它，如果我们并非选择所有的事物都为着某一别的事物(这显然将陷入无限，因而对目的欲求也就成了空洞的)，那么显然就存在着善或最高善。那么，关于这种善的知识岂不对生活有重大的影响?……如若这样，我们就应当至少概略地弄清这个最高善是什么，以及哪一种科学与能力是以它为对象的。看起来，它是最权威的科学或最大的技艺的对象。而政治学似乎就是这门最权威的科学。因为正是这门科学规定了在城邦中应当研究哪门科学，哪部分公民应当学习哪部分知识，以及学到何种程度。”(14)亚里士多德的这番话至少提供了这样的信息，他认为，至善就是保证人民的幸福，并通过最为科学的方式，即政治的形式予以实现。也就是说，亚里士多德传递出了一个强烈的信号，在伦理的世界中，主体存在不仅以是个体的形式出现，而且还处于社会之中，所谓“城邦”即是一种社会存在。对于至善而言，他就必然面对在伦理的世界中如何实现个体至善与社会至善的价值统一问题。但这显然还不够，因为，“至善”中“至”并非意味着就是一种到达的意思，而是我们传统伦理精神中所一直强调的“尽善”、“尽性”之意。即至善讲究的是一个实践的态度、一个理念的意境、一个融通万物的伦理胸怀。《大学》在开篇中就说：“《大学》之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”(《大学》)在这里，“明德”即是个体至善；“亲民”即是社会至善；“止于至善”即通万物精灵之“尽善”，而唯有“尽善”才能彰显出伦理世界中“善”的意志存在。因此，个体至善与社会至善以及融通万物至善之间不存在着紧张的关系。这是因为，伦理世界中的所有至善路径都是建立在“格物”基础之上。所以，《大学》中又说：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。”(《大学》)所谓“格物”首要在于“明理”，即明自然之理、社会存在之理。看似是在认识论基础之上的知识性认知，而实质上，“格物”不仅是认知层面上的明理，更为重要的是“穷尽”存在之理。于是，在此基础之上，也就有了“诚意”，即亚里士多德的美德式行为规范；而正心、修生恰恰就是康德所强调的要至善先得有“善的意志”；“齐家”、“治国”最终“明德于天下”，便是伦理世界中的社会至善与万物至善。因此，在伦理的世界中不存在价值终结，而只有一个信念至善的过程。

【注释】

①⑤樊浩：《伦理精神的价值生态》，中国社会科学出版社，2001年，第170、171页。

②转引自：钱穆：《宋明理学概述》，九州出版社，2010年，第51页。

③《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979年，第24页。

④《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第56页。

⑥《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社，1995年，第107页。

⑦[德]哈贝马斯：《后形而上学思想》，曹卫东译，译林出版社，2001年，第155页。

⑧[德]胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王柄文译，商务印书馆，2001年，第198页。

⑨高兆明：《“伦理秩序”辨》，载《哲学研究》2006年第6期。

⑩[日]小仓志祥：《伦理学概论》，吴潜涛译，中国社会科学出版社，1990年，第75页。

(11)[古希腊]亚里士多德：《大伦理学》第1卷，见苗力田主编：《亚里士多德全集》第8卷，中国人民大学出版社，1997年，第243页。

(12)[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆，2003年，第302-303页。

(13)[德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社，1986年，第42页。

(14)[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆，2003年，第5-6页。

（原载《学术界》2013年7期。录入编辑：里德）