【A.霍耐特】论我们自由的贫乏
当今，没有任何其它规范性的主导观念要比个体自由这一理念更具有自明性与吸引力。人们只需像黑格尔所曾做过的那样，定期追踪报刊的新闻报道，就会很快清楚，当前个体自由的价值对社会行为的动机和理由具有怎样的意义。几乎所有政治党派的纲领都指明个体自由的优先地位，它使劳动力市场的结构变化合法化，它公开证明法制改革的正当性，它酝酿社会运动，甚至成为私人关系中做生死攸关的重大决定时的根据。诚然，在诉诸自由时总有一些其它的价值添加进来，这些价值要么被看作对自由有利的前提，要么在极少的情况下被看作自由的目的所在。自由只在平等者之间才有可能，抑或以普遍安全性为前提，这就是为什么平等或安全政策的措施构成自由的必要的、且使之可能的前提。爱，要求一种无强制的自愿的关注，这也是为什么为了爱的缘故而使个体自由备受珍视，并且作为爱的前提条件。在这类的论证中，自由一直扮演着关键角色，好像如果没有自由，那些补充提及到的价值要么完全丧失其吸引人的意义，要么尽管有魅力，却在规范性方面令人无法理解。如果我们能清楚看到个体自由的价值对于我们的文化和社会的自我理解所具有的中心地位，不免会一再惊诧于不论过去还是现在，处在社会整体中的个体自由的概念，其意义依旧含糊不清。人们在公开场合谈论自由时，好像自由只实存于一种唯一的实现方式之中，尽管我们其实明白，起码在形式上可以看到，在政治立场的自由、在劳动力市场上的缔约自由，以及在爱情关系中自发结合的自由之间，存在着多么深刻的差异。所有的哲学努力，在此是提供概念性的帮助，以区分出不同形式的自由，都没有达到预先设定的目标。这包括首先由伯林给出的关于消极自由和积极自由的著名区分，虽然这个区分引发了若干哲学方面的激烈讨论，但依旧无法为我们的自我理解提供所需的区分，之所以这样，从肯定方面看，是因为它在现象学的意义上太模糊，且容易引发误解。①
我在下面的报告中试图论证，与这些尝试相比，黑格尔的伦理学说直到今天都能提供一个更好、更令人信服的替代方案。他的伦理学说形成一个哲学的源泉，它始终如一地含有一种工具，使我们能从概念上厘清我们既为之实践也高度珍视的自由的不同形式。黑格尔在构思其现代伦理学说时提到了它的许多其他功能，这我们以后再谈，除此之外，他还赋予现代伦理学说一项理论任务，即让现代社会的成员在使用自由时了解到必要的差异。他在“法哲学”中提出的自由意志理论甚至能被理解为一种指南，即必须如此区分个体自由的不同形式，以至于它们能在功能分化的现代社会的组织结构中保持适合自己的位置。具体步骤上，第一，我打算首先展示黑格尔是怎样将企图区分不同的自由形式与在“法哲学”中发展而来的伦理学说连接起来。这么做本身就不是一件易事，因为黑格尔此前最迫切的似乎是想把他的伦理性理念与这一目的连接起来：命名一个具有机制可靠性的免疫领域，它能抵御源自现代的、“自由”的主体性的持久追问与持久反思，这使得它与人类自由的关联不太显而易见。第二步，我要展现黑格尔如何从他的意志理论结尾处到达诸规定，这些规定使他在现代伦理学说内部对个体自由的不同形式做出区分。这里有待证明的是，是否真有理由认定黑格尔的伦理学说今天依然有影响力，它能对我们所践行并孜孜以求的对自由的理解从概念上加以梳理，并给每一种对自由的理解分配一个机制性的场所。黑格尔的伦理学说当然并非毫无瑕疵，主要在于他在其中没能将自己的意图贯彻到底。我会在第三步和第四步谈到黑格尔伦理构思的局限，以便再次提出关于黑格尔的现实性问题。
一
如同在他的“实在哲学”中，也就是其成熟体系中解释“现实性”的那一部分那样一以贯之，黑格尔在他的法和国家学说中，也就是他的“客观精神”理论中引入了一些概念，这些概念具有逻辑规定性和近似现象特征的双重性，它们是他所开拓的事业中迄今仍最具魅力的东西。亨利希曾经指出，②黑格尔诸多卓越天赋之一就在于：他在不遗余力对实在性进行形式本体论探究的同时，能在我们的自然环境和社会环境中精确地和严格按照经验地找出与之相对应的东西，以至于即便不熟悉他“逻辑学”的读者也有可能领会他的深意。这种既能高度抽象、又能具体-对症下药思考的能力，使黑格尔在其法与国家学说中成为社会学家们的先驱。还在社会学实际存在之前，他就已经成为当今的现代社会理论家们几乎难以逾越的伟人。
为了帮助大家明了“伦理”理念的意图和意义，我们可以借助黑格尔在“实在哲学”中用过的所有带有双重含义的概念。众所周知，在逻辑方面，黑格尔的法哲学和国家哲学想阶段性地描述“理性”诸规定的实在化过程和自我现实化过程，理性自身通过这些阶段在社会现实的客观性中表现出来；③在现象学或者经验的方面，黑格尔想借助这些表述达到如下目的，让我们意识到我们的社会定在的某些现象，这些现象能让我们理解，正是我们自己作为现代性的后裔，积极参与了在社会中实践理性诸规定的活动。谁致力于建立一种社会理论的时代纲领，以廓清与之相关的意图，我们或许就可以这样告诉他，在“集体性”地位指派和功能指派问题上，黑格尔只想让下述东西凸显出来，在这些东西中能看到广泛理性与普遍的、类似有机体的特性相互适应。④如我们所知，在对现代社会进行两方面的分析时，黑格尔预设了一个漫长的历史发展过程，这个历史发展过程直到1800年前后那个时间点，才能够反思理性规定性得以在其中映现的若干机制性条件。如果人们要想真正理解黑格尔法哲学和国家哲学的意图，就必须时时考虑到，它是在这样一个历史时刻，即通过此前的酝酿过程社会现实已经变得够理性了，以致各种社会程序和机制可以在其中被理解为精神的逻辑规定性的体现时，才开始投入自己的解释工作的。⑤
这是黑格尔整个“法哲学”的核心前提，对黑格尔来说，这个前提来自于被他视为几乎不证自明的一个事实，即随着向现代性的突破，社会机制就面临如下要求：实现个体的自由。不再只是单一的个体及其特殊的信念和信仰应该被理解为“自由的”，而且实现其功能所必需的社会机制从现在起也能够被这样理解：它在社会行为的外在性中使自由成为可能。⑥为什么自由应当从纯粹内在性中退出来，进入一个社会机制的客观世界，达到一个精神的诸逻辑规定能得到充分运用的阶段?黑格尔先是在“历史哲学”中给出了清楚解释：他展现了在世界史进程的每一新阶段，社会现实性的范围得到怎样的扩展，这个范围可以按照精神的主体性在自身实在化过程中又与自身相关的模式加以理解，因为每一次都会祛除一部分没有被渗透、尚无精神的客体性，这些东西阻止我们借助逻辑诸规定来理解它。只有在现代性的“新时代”，当自由成为所有核心机制的组织原则，这样的社会现实性在逻辑概念中的全面再现才是可能的，因为只有在此时，人才能在他的社会客观化中与自身相关，正如对于按照有机体模式构想的精神在其自身相关时所要求的那样。⑦就此而言，黑格尔以历史哲学的前提为基础，他的“法哲学”具有从形式本体论角度阐明社会现实性的形态，而依照他关于体系的理念，“法哲学”本应该是关于自由在现代社会中从机制方面得以实现的理论。所有他在这个现代社会中看见并想拿来论证自由的“现实性”的东西，都必须臣服于“逻辑”的诸概念，逻辑试图在精神的完整的自我实现过程中描述精神。⑧
对于黑格尔“法哲学”的出发点来说，上述观点就产生如下结果：一开始就必须以这样一种方式阐释对现代性起决定作用的“自由”的概念，这种方式得以让我们在其中再次认识那个在发展过程中仍与自身相关的精神的特性。我们若是无法依照这种模式理解应该在现代社会中得以实现的这种自由，那么这种现代社会的理论就无法沿用逻辑诸规定得到连贯的发展。黑格尔在“导论”中解决了这个与此相关的任务，他令人赞叹地尝试让“自由”概念摆脱当时对自由的主流理解，由此大大拓宽了“法哲学”的任务域。⑨我很想把这个看来极其复杂的思路、这些规定的多个层次都过一遍，但在此仅能粗略重述一下，因为我最注重的是陈述“伦理”理念的切入点。黑格尔从一个原来相当原始、但在现代社会里却极有影响力的自由的概念出发，依照这个概念，只有当个体的主体拥有任何其他主体不得插手干涉的自我活动的外空间时，他才是自由的。至于在这期间要成为现实的意图从其自身看是否可以被叫做“自由的”，抑或这些意图是否仅仅依赖被信以为真的理由，而非依赖自然因果性，这对一个这样的自由概念无足轻重，因为这个自由概念只强调使任意一种意图得以无碍实现的可能性。⑩我们可以从这一表述中看出，黑格尔此处注重的东西类似伯林很晚之后所说的“消极自由”，它所指的是一种个体自由，每个主体通过拥有一个能使自己所设定的目的得以无碍实现的有限领域，而获得这种个体自由。我们不难看出，为什么黑格尔自己不得不把对“自由”的这种理解看作有缺陷的而拒斥它，它与黑格尔奉为准绳的“精神”概念风马牛不相及，因为根本无法确认，在这些得以无碍实现的意图中是否只是与“精神的”东西有关，而不再是与受因果性影响的东西有关。(11)在尚不清楚要得到实现的意图是否真应被称为“自由”之处，在一种要求极高的、理性的意义上谈论“自由”，对黑格尔来说是件不可能的事。我们后来会看到，黑格尔把这个尚且原始的自由概念收纳进他的社会现代性理论中，并在“抽象法”的子系统中为它保留了一席之地，因为他深信，若是没有自由这个概念，我们就无法在其自由的意义上理解我们的机制化实施程序。
第一个“消极”自由概念与第二个自由概念因如下状况而区别开来，黑格尔在“导论”中为了现代的自我理解而深入研究后者的作用性，在这里他把重心放到要在外部世界中得到实现的目的或意图(Absichten oder Vors黑格尔在“导论”中面临着一个艰难任务，那就是勾勒出自由的第三种概念，它应该这样仿照精神的结构，即社会现实性的客观性能在任一种方式中被思考为自身理性地或合理性地与自身相关的主体的产物。(14)黑格尔的“伦理”概念恰好能胜任这个要求，这当然也不再令人惊奇。(15)这样做会更好些：在弄清楚它的意思时，我们先在作者一再提供的那切近直观的表述上停留一下，以证明他的逻辑概念能转译成日常现象。在解释按照一种在客体中非受迫地、能动地知晓着的主体性的模式，来思考自由到底是什么意思时，黑格尔一开头提到的具体实例是“友情”和“爱”：“我们不是片面地存在于自身内，而是(相当)愿意把自己限制在与他者的关系中，并且在这种限制中知道自己就是自己本身。在这一规定性中，人不应当感到自己是被规定的，相反，由于人把他者作为他者来看待，人在其中才获得自我感觉。所以自由既不存在于无规定性中，也不存在于规定性中，自由同时是它们两者。”(16)我们可以先猜测，黑格尔在这个例子中称作“自我限制”的东西，是在人类感觉阶段上那种合理性自我规定的前形式，根据第二种康德的模式，这一形式的决定性标志是有助于所有个体的自由：当我决定与他人缔结友谊或者开始一段爱情关系，我就决不会一味盲目地受自己偏好左右，而是会遵循某些确定的考量和理由，这些考量和理由已经令人信服地向我证明了我行为的正确性，它们可以被理解为理性自我规定的源泉，由此也是限制我对他人的所有冲动的源泉。但是黑格尔可能会这样说：这个源自自律的自我限制的图像当然是片面和带有误导性的，因为我在友情或爱情关系中所获得的经验是，正是在那些他者中我才有满足或实现我个人的、我所自我设定的目的的诸条件。在别人有求于我和我有求于别人的情况下，我们就不应该讲自我限制，而是讲自我取消限制(Selbstentschr现在，如果我们尝试把黑格尔的这些具体提示转译为他的精神大纲中的形式语言，我们手上就有了粗略理解他的第三个、被他称为“客观”的自由概念的钥匙：在友情或者爱情中，一个主体只是这样反思地与自身相关：它在下述意义上在与它对面站立的他人的客体性中看到它自己意图的客观化，即它在这里再次如镜像回射般地握有客体性，并在客体性中看到了它自身的它物。若是不考虑“友情”或“爱”这些特殊个案，在黑格尔看来就应该是：只有那些社会已经习以为常并机制化了的实践形式，能使主体将互动伙伴的行为意图理解成是他自己的、在反思的自我关系中所获得的目的设定的客观体现，只要这样客观自由就能随处而在。(17)这里，只有在这里，行为着的个体的主体性才在此意义上赢得了与无处不在的精神相类似的形态，即行为个体在机制化程序的客观性中能够认识它的反思的自我规定的产物。黑格尔将所有实践形式都归于他称之为“伦理”的社会现实性的一部分，这些实践形式让主体持续获得上述经历。“伦理”之所以优于其它社会现实性的机制部分，并不仅在于它给个体减轻负重或使之免于反思，更在于它为个体提供了一种自由的形式，这一形式与现代性标榜的其它自由形式相比，从程度上看在可以经历到的无强制性和现实感满足方面要远胜一筹。黑格尔认为伦理的优越性的证据在于，对此做特殊指明有点多余，只有伦理才能完全通过“精神”的逻辑诸概念得到表述。与另外两种自由纲领相关的行为形式总包含着无法看透的、全然陌生的客体性残余，它们阻止了依照精神的模式来不留残余地开启客体性。相反，在客观的、以伦理性为中介的自由阶段，所有这些障碍最终都会被清除掉，因为这里的主体能够视客体为它自身的它物，也就是它自己的自我关系的产物。
对黑格尔而言，这个阶段性结论距离他能够展现“法哲学”的整个纲领，并借此呈现他有关“法”的特殊理念，还有一步之遥。我们只有通过这个与之有关的节点，才能完全清楚我们的作者先前去划分不同的自由概念，其目的究竟何在。黑格尔这里严格内在地行事，他首先提出，他所处时代的法哲学在何种意义上总是从奠基于个体自由的概念出发，推导出国家在保护权利方面应该给个体些什么。若真这样做，那么不论是以自由意志的“消极”概念还是它的“反思”概念为前提，主体权利的范围和方式都一定会受到不同程度的削减，并转而由国家来保障。黑格尔这里迈出了独创性的一步，有如下证明：在这种方式的“权利”推演过程中，当我们不再以两种中任一有缺陷的自由纲领为基础，而是以自由的客观纲领为基础时，我们就必须被迫放弃这里所使用的关于纯粹主观权利的设想：一旦主体的真正自由既不被看作纯任意的有限制的自由空间，也不被看作根据康德模式的反思的自我规定，而是参与到伦理机制中去，并在其中发挥作用，那么权利的全部观念本身都必须在质上再次得到扩展，因为那些机制从其自身获得了有规范性依据的实存权利。(18)因此我们可以说，黑格尔从传下来的法哲学中窃取了它的权利的概念，因为他提出，如果想对作为基础的个体自由的标准更合适地、在客观自由的意义上予以规定的话，这个权利的概念就要既包含主观要求，还必须要包含社会的事实构成，也就是特定的机制。黑格尔说，迄今为止流行的“法的定义沿袭卢梭以来所盛行的观点，依照这种观点，主观意志不是作为自在自为存在着的、合乎理性的意志，精神也不是作为真实的精神，而是作为特殊的个体，作为在其独特任意性中的单个人的意志，它们应该成为实体性的基础和第一性的东西”。(19)我们可以继续思考，若是反之遵照精神的模式去理解个体的自由意志，把它理解为在特定过程的客观性中通过自我相关而重新认识着的意志，那么上述权利的定义也需要得到相应修改，因为它现在必须把机制化的程序吸收进自身，它们才使这样的自我相关成为可能。
黑格尔的“法哲学”描述了实施上面所概括的纲领，它借助一个在社会本体论意义上扩展了的权利的概念，以便能将所有机制性程序展示为合法的、因个体自由要求而获得正当性的行为领域，正是这些行动领域能帮助现代主体经历到以客观为中介的自我相关。我想在报告的下一部分指出，黑格尔在已经走出的这条道路上必须尝试再次将客观自由的理念划分成不同的形态，并且将它们一一对应地分派在特殊的机制综合体中。这样做将有助于阐明黑格尔伦理学说的时代现实性，因为我将说明黑格尔的伦理学说递交给我们一套规范性词汇，有了它，我们就能够判断我们实际运用的诸自由的各自价值。
二
正如我们所看到的，黑格尔用他的“伦理”概念想在代表我们社会典型特征的机制建构中突出那样一些东西，它们能使相互交往的主体不仅获得对消极自由或反思自由的经历，也能获得对客观自由的经历。这里的“客观”应该也是自由的一种个体形式，它容许单个人在机制化的过程中重新认识到，他可以在互动伙伴习以为常的目的中看到一项条件，也就是看到他自己的、合理性意图的产物。黑格尔在将这些社会机制或社会过程称之为“伦理的东西”之前，必须首先解决一个由“法哲学”的要求而产生的难题，就是为所有现代社会成员提供一个关于他们自由的客观、机制性条件的同样有效的分析。仅仅只是指出某种可以通过理性的自我规定来识别的意图还远远不够，他还必须提供一个更为复杂的证明：其一，“新时代”里所有主体都根据他们各自的理性洞见相互分享那些特定的意图，其二，只有所有主体都参与到这种历史已经形成的交互主体的过程中，他们才能不受强迫地满足或实现这些意图。可惜的是黑格尔没有多耗精力为这两个证据提供论证。和他的其他作品一样，此处关键性的证明过程最后也脱茧成一个精神哲学的推演，在推演中所有可能让我们进入并领会的步骤几乎都离不开逻辑的规定性。如果我们在他之后想尝试着将两者剥离，那么，我们可以就黑格尔论证过程中不那么隐幽晦涩的、亲近具体经验的这一面做如下事情：与康德不同，黑格尔深信个人在理性的自我规定中通常会遵循标准的规则，这些规则是个人在他的社会化过程中，把它们当作他身处的机制所提供的行为范本而习得的。因而如果从个体目的设定的任意性多元主义出发，然后再由单个人来检查这些目的设定是否有道德正确性，这在黑格尔看来是错误的。相反，我们作为理性的自我规定着的存在，都会普遍认同这一点，即在行为中恪守那些我们参与其中的过程的准则，我们是在这一过程的道德视域中长大成人的。(20)按照黑格尔我们可以这样理解，他所处时代的主体根据其自身理性的洞见而分享如此之多的目的与行为意图，例如有许多机制化的建构存在，主体把它们都当作个体的精神的教化场所，当作合理性的有同意能力的程序得以进行的地方，已经经历了它们。简要说来，黑格尔伦理性学说的任务就在于：找出他所处时代中那些普遍的、决定动机的机制，这些机制的特征在于能使每个成员在对方的行为目的中看到他自己的自由的客体性。
黑格尔完成了这个任务，这归功于他出色的社会学天赋，他虽然直到今天也没有完成所有的细节论证，但从结构上看依然具有理论力量。人们只要用有可比性的要求看一下他之后很晚才产生的社会理论，如涂尔干或帕森斯的社会理论，就能发现，他们距“法哲学”中所建议的区分并没有走出太远。(21)黑格尔放弃了自己青年时代热情追随的理念：只要通过扩大爱和友情关系就能整合哪怕复杂的共同体，在那之后他转变为更加实在论的观点，这与他研究新的国民经济学不无关系；他的观点是：现代社会的再生产依赖三个普遍的、决定动机的机制综合体的共同作用：首先是基于爱和友情的私人关系，黑格尔在描述私人关系时保留了他早期构思的一些要素，然后依照新的考量是资本主义市场经济
仅仅只是并列地列举这三种客观自由形式，这对黑格尔来说当然远远不够。为了能真正从范畴上相互区别并介绍这些客观自由形式，黑格尔必须将它们带入一个规范分层的先后顺序中，该顺序容许对它们相互比较，并能评价其各自价值。在实施分级时，黑格尔再次利用了他的精神的有机体概念，现在他把这个概念同样运用到三种机制的自由综合体中，如他以前用来审视和评价关于个人自由的流行观念一样。因此必须显示：不同形式的客观自由受到纯自然因果性残余的规定愈少，它们就会愈完善并因而愈有价值，以致于在其顶端完全能够按照一种毫无强制地在其客观性中反思着重新被认识的精神的模式理解它们。此处我们不免再次赞叹，黑格尔多么出色地将其纯逻辑规定性卓有成效地运用于阐明社会现实性，这些阐明在专业上既清楚明了，在经验上也让人易于领会。这些在爱、友情和家庭关系中所练就的相互照料和相互喜爱的方式，还只是展示了客观自由的一个较低层次，因为在这些层次中，只有我们那些得到社会解释的需求本性通过主体间性的方式得到了满足，(23)它们与在资本主义市场上以金钱为媒介的商品交换和服务交换的机制性程序相比，要具有更高程度的客观自由，因为一种反思的有用权衡已经融入了作为基础的利益定义中。(24)同样，在君主制的市民国家，公益照料和互帮互助的程序最终展现了客观自由的最高阶段，因为在其中那个达到了客观化的意图脱离了所有的自然根基，成为纯精神和理性发挥作用的观念的表达。(25)我想说，在这些阶段区分中所展现的单个实践形式的特征，至少曾经在黑格尔所处的时代也不是毫无瑕疵和无可指责的。众所周知，在描述浪漫之爱以及在此基础上的家庭关系时，黑格尔备受当时父权偏见的羁绊；(26)在叙述国家关系时，他完全忽视了公民之间原本依照他自己的要求，应该是一种对等的关系，这些公民能在正派的操守中相互认识到各自努力的客体化。(27)但是，不论过去还是今天，这个三部分的伦理纲领的基本理念对现代的自由理解都提出了巨大的挑战。它迫使我们严肃地去检验这一思想：当我们不再把机制组成部分和过程要么视为限制，要么视为纯主观自由的条件，而是将其理解为一种交往性自由的具体化，那么，我们的各种自由总体上岂不会更好。黑格尔在其伦理学说的构造和基本概念中已经预想到了所有的工具，它们能扩展我们的自由理解。他在肉体需求、理性目的利益和个体自我价值之间区分了三种个人意图类型，这三种意图类型只能通过机制化的交互性(Reziprozit三
我已让大家清楚看到，黑格尔并不想把个体自由的有缺陷的形式从其法哲学和国家学说中排除出去，他甚至称得上一个笃定的自由主义者，至少他看到，将私人的自我确定界限和道德的自我确证完全交由私人定夺对现代社会是多么有建设性。他在“导论”中毅然决然地展示了纯消极自由的观念和个体自我规定的理念所具有的全部弊病，此后，又让两者在“法哲学”的主要部分改换名目再次登场，其目的是描述在社会现实性中落脚已久的两种行为综合体。在“抽象法”的标题之下，黑格尔总结了存留下来的自由主义的自由权利，这些自由权利应当保障每个成年个体拥有由国家保护的生存权、私有财产权和契约自由权。(28)在“道德”的标题之下，他想理解由机制所确保的这种机遇，即凭借道德理由而坚持自认为是“正确东西”的观念。(29)尽管黑格尔在描述中把这两个机制放在自由的客观、伦理形式之前，但是我们并不能由此推出，他把它们只看作为了能在家庭、市场和国家的社会程序方面共同发挥作用而需要的先行入门条件，若是这样，就会认为只要个体根据自己的检验，明了自己的权利和信念，决定参与到主体间相互性的机制中去，个体就会马上失去他们的个人权利和道德自律。恰恰相反，黑格尔的出发点是，自由的权利和道德立场的选择在某种程度上给所有三个伦理领域中的互动打上底色，它们给予个体以可能性，在必要时从业已参与的行动义务中退出去，或针对这些义务提出相反的道德诉求。因此，用经济社会学家A. 赫希曼(Albert Hirschman)的话来说，社会成员能持续地得到做出“退出(exit)”和“呼吁(voice)”两种选择的通道，即要么自愿退出，要么进行有道德理由的抗议，(30)这一点对于整个伦理生活领域来说都是有建设意义的。
通过将“主体”自由纳入机制化的伦理生活中，一种动态要素、开放要素以及逾越要素(Transgressivit我们若能理解这种方式的“客观”自由，或许更妥当地说，我们若能将“社会的”自由方式看作我们所有自由观念的核心，与它相比，之前所谈及的其它自由的理念都是衍生的，那么我们就必须承担借助黑格尔重新审视我们迄今的正义观念的后果：在当今高度发达的社会中，被叫做“正义的”东西，不能仅仅只以下列标准来衡量，即看社会全体成员是否拥有或多大程度上拥有消极自由和反思自由；相反，只要有这个标准就足够了：即是否能保证主体有机会相同并平等地参与到交互性的机制化领域，参与到家庭和私人关系中、参与到劳动力市场、以及参与民主的意志形成。与之相关的是这样一个观念游移成为社会正义理念的中心：那些具有规范性内容的、因而被黑格尔称为“伦理的”机制需要法律的保障、国家的庇护、以及公民社会的支持，这样才能使作为这些机制基础的对社会自由的诉求真正得到实现。只有通过法、政治、团结一致的公众性在分工基础上的互动，才能使机制的各组成部分保持生命力；社会成员能享有他们相互交错的不同自由的多彩侧面，我们能在整体上拥有一个自由的文化，这都应该归功于这些机制。
（原载《世界哲学》2013年5期。录入编辑：里德）