【唐凯麟】论儒家的忠恕之道——兼对普遍伦理的历史反思
“普遍伦理”的可能性，必须以跨文化的认同为事实依据。自然，这是一个历史发展的过程，它是伴随着人的“现实关系和观念关系的全面性”的历史进程而逐步萌发和拓展的。如果说，今天由于诸多全球性问题的凸现和人类面临着如何继续生存和发展的严重挑战，使我们已经看到它喷薄欲出的曙光，那么，在不同民族文化系统的历史发展中，透过先哲们那些不绝如缕的伦理理想和道德追求，我们仍不难获得有关它顽强孕育、不断传递的信息。因此，挖掘各民族文化的传统资源，寻求其同其他民族文化可以会通的成分，这对于求得关于普遍伦理的共识，无疑是一件很有意义的工作。
一
中华民族是一个尊礼义、尚伦理、重道德的民族。早在两千多年前，中国古代的先哲就提出了“大同之世”的美好理想，对这一美好理想的追求，一直是中华民族传统文化的优良传统。这反映在处理人际关系上，被人们称之为“金法则”的“已所不欲，勿施于人”，虽然在各种不同的文化系统中都曾被用不同的表述形式提出过，但从来没有像中国古代的先哲们那样受到如此高度的重视，并得到系统论述和发挥。早在中国先秦时期，中国的先哲就强调：“恕而行之，德之则也。”（《左传·隐公十一年》）这里讲的“恕”，就是指推己及人，“己所不欲，勿施于人”，先哲们认为这是一切德行的基本准则。《管子》一书也作过明确表述，“非其所欲，勿施于人，仁也。”（《小问》）“己之所不安，勿施于人。”（《版法解》）至于作为中国传统文化主干的儒家思想，则被概括为忠恕之道，并将其“一以贯之”于自己的整个思想体系之中，强调这是一个人应该“终身行之”的做人准则。
从孔子关于忠恕之道的言论中，我们至少清楚地看出两点：第一，孔子所倡导的忠恕之道是同他的仁学说紧密相联的。仁是孔子整个学说的核心，这贯穿在孔子整个学说的各个方面，其基本精神乃是“仁者，爱人”，而忠恕之道又是他学说中“一以贯之”的东西，这就不难看出，在一定意义上可以说，孔子的忠恕之道乃是他的仁学的具体化，即后儒所谓的“恕则仁之施”。而“仁者，爱人”和忠恕之道，两者都是讲人应该以爱人之心、爱人之能去对待他人，视人如己，施爱于人。第二，忠恕之道又是达到仁、实施仁的方法和途径，这就是所谓“仁之方也已”。在《论语》一书中，孔子不仅向人们表明，仁是他思想体系的核心，而且又明确地告诉人们，仁虽然是至高的道德精神境界，但做到仁德又难又不难，其下手处就是“能近取譬”、推己及人的忠恕之道，循此便可达到仁。所以孟子说：“强恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·尽心上》）孔子也说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）
作为为“仁之方”，忠恕之道包含着两个相互联系而又层次递进的要求：从消极方面讲，就是“己所不欲，勿施于人”；从积极方面讲，就是“己欲立而立人，己欲达而达人”。前者是要求人们能够将心比心，对于不愿别人损害自己的思想和行为，自己也不应当以这种思想和行为去损害别人；后者是要求人们能够视人犹己，由自己之心去理解、推知他人之心，去积极地利人、助人。在儒家看来，人们行仁爱，讲道德，不止是为了独善其身，更重要的是要能“兼济天下”，要在成人中去成己。因此相比而言，在这两者之中，“己所不欲，勿施于人”乃是基本的、起码的要求，而“己欲立而立人，己欲达而达人”则是更高层次的要求，这对践行仁的道德，实现自身的道德价值，完善自己的人格，才是更为重要的。
后儒对忠恕之道以及忠和恕的关系一直给予了高度的重视，并作了许多研究。宋代朱熹对此解释说：“尽己之心为忠，推己及人为恕。”（《四书章句集注·中庸章句》）宋儒认为，忠恕是不可分割的，但在忠恕二者中，忠是前提，没有“尽己之心”的忠，便没有“推己及人”的恕，恕由忠出，同时也体现出忠。朱熹的弟子陈淳对此作了这样的概括：“大概忠恕只是一物，……盖存诸中者既忠，发出外来便是恕。……故发出忠的心，便是恕的事；做成恕的事，便是忠的心。”（《北溪字义·忠恕》）显然，宋儒的这种解释，已经不止是把忠恕看作是行仁的两个不同的递进层次的要求，而且更加强调两者的道德属性和作为主体之“己”的道德自觉性，认为两者是一种存在于中而形于外的关系。宋儒讲的“忠恕只是一物”，也即我们今天讲的要做到内在道德意识和外在的道德行为、内在的道德动机和外在的道德效果的统一。所以朱熹说：“尽己之心而无隐，所谓忠也，以其出乎内者而言也。”（《论语或问》卷一）宋儒黎靖德也说：“忠恕两个离不得，方忠时未见得恕，及至恕时，忠行乎其间。”（《朱子语类》卷六）
总之，在儒家这里，忠恕之道所强调的是以己度人，推己及人，由己之心去理解、推知他人之心，设身处地为他人着想，发扬视人犹己的高度的同情心。这就是宋儒二程所说的：“以己及物，仁也；推己及物，恕也。”（《河南程氏遗书》卷十一）
对于推己及人的忠恕之道，儒家又把它叫作“ｘｉé＠①矩之道”。“ｘｉé＠①”的本义为用绳子计量图形物体的粗细，意即衡量、度量、推度；“矩”即度量、制作方形的方尺，引伸为法度、准则。所谓ｘｉé＠①矩之道，就是以法度、准则度量事物，以自心的感受衡量、理解他人，并以此来要求自己，从而遵循道德规范。这里，ｘｉé＠①矩之道不仅是一种实现仁德的方法和途径，同时还包含着这样一种思想：即要实施这种方法和途径，道德主体就必须严格地要求自己，发扬“反求诸己”的精神，自觉地加强自身的道德修养。关于这一点，儒家的经典《大学》作了如下的论述：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓ｘｉé＠①矩之道。”儒家另一部经典《中庸》也提出了同样的思想：“所求于子，以事父”；“所求于臣，以事君”；“所求于弟，以事兄”；“所求于朋友，先施之”。总之，自己所希望得到的，也以同样的心情让别人得到，既要从自己想到他人，又要从他人来检讨自己，要通过这种交叉体验去多方理解他人，以此来严格要求自己。儒家认为，要想遵循道义，实行仁德，最为重要而可行的办法是严格要求自己，自觉地通过设身处地的角色易位，反复地进行己人之间的交叉体验，从而领悟、加强对道义、仁德的理解，如果人人都能够这样做，那么，社会的道德水平就会普遍地提高。孔子所说的“一日克己复礼，天下归仁”就包含着这层意思。
应该指出的是，在中国古代社会，儒家所倡导的忠恕之道，被历史地注定只能是一种美好的道德愿望，因为当时社会存在的基本事实是，统治者和被统治者、地主阶级和农民阶级根本利益的对立和冲突，这两者之间是无法将心比心、推己及人的。就统治者、地主阶级而言，他们的心是“无君子莫治野人，无野人
二
儒家的忠恕之道，要求人们推己及人，待人如己，以对待自己的行为作为对待他人的行为范式，显然这样做需要一个前提，即人应该以什么方式对待自己，这种方式是否具有合理性，它该不该、能不能成为自己对待他人的行为方式。易言之，要推己及人，该不该推，怎样推，能不能推，需要有一个内在的合理性的根据和外在的价值评价标准。自孟子以来，中国历代儒家学者一直都在试图探寻这种根据和标准。
为此，孟子首先提出了性善论，试图在人性中探寻和解决这个问题。在孟子看来，每个人生下来就先天地具有恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心等仁、义、礼、智的“善端”，只要把它们从自己的本性中发挥出来，就能实现人性之善。人们之所要、之所以能推己及人，这个推的根据就在于人的本性是善的，而对之评价的标准则是人们通过道德修养，发挥、觉悟和扩充自己的“善端”而形成的仁、义、礼、智等道德准则。因此，忠恕之道的实质就是按照自己的本性从而按照人的本性去处理人际关系，按仁、义、礼、智等道德规范办事，以实现社会生活秩序的和谐。所谓道德就是以内得于己的本性之善而施之于人。
孟子对忠恕之道的内在合理性根据和外在价值评价标准的这种论证，在中国传统伦理思想史上影响很大，他的性善论在中国传统社会中一直占着主导的地位，后儒关于人性论的各种思想，在一定意义上可以说都不过是对孟子的性善论的补充和修正。
可是，孟子的性善论及其对忠恕之道的合理性和评价标准的论证，由于其先验论的本质，故在理论上是不能自圆其说的。因而它一开始就受到儒家的另一个代表人物荀子的坚决驳斥，这样便形成了孟子的性善论和荀子的性恶论在中国传统伦理思想史上的长期对立。在实际生活中，孟子的性善论也无法解释这样一些明显的事实：任何人作为一个单独的个体，都有不同于他人的特殊的利益和需要，他的志趣、爱好乃至喜怒哀乐好恶欲之情都带有鲜明的个性特征。从这个方面来看，任何人都没有理由把自己的利益和需要推及于人。而现实的人性更是有善恶之分，人的本性中所固有的东西并不一定都具有善的价值，人的行为的善恶差别更是有如天壤，对于恶人恶行，不仅不能推之于人，而且应予以坚决的拒斥。这就说明，从人性善的先验原则出发，是无法对忠恕之道的将心比心、推己及人作出合理的解释的。关于这一点，不少后儒都有所察觉。朱熹就说：“且如自家不孝，也教天下人不消得事其亲；自家不忠，也教天下人不消得事其君；……自家穿窬也教大家穿窬，这也不是恕。”（《朱子语类》卷五十六）。后来，明代吕坤也说：“恕之一字，是个好道理，看那推心者是甚念头。好色者恕人之淫，好货者恕人之贪，好饮者恕人之醉，好安逸者恕人之惰慢，未尝不以己度人，未尝不视人犹己，而道之贼也。故行恕者不可不审。”（《呻吟语·人情》）
先验的性善论无法解决忠恕之道的将心比心、推己及人的内在合理性的根据和外在价值评价的标准的问题，这使得宋儒理学家们不得不另辟蹊径，于是他们便求助于绝对的理性原则，试图从“天理”，论的本体高度重新作一番论证。他们把人性分为“天理之性”和“气质之性”，认为人和万物一样都是气之所聚，由于气聚的不同，所以万有不齐，各有各的特性。但是万有不齐的人和物，都是天理的体现，因而人又有“天理之性”。天理之性是至善的，其具体内容就是仁义道德、三纲五常；气质之性则有善有恶，其具体内容就是喜怒哀乐爱恶惧等情欲，而只有这些情欲能够体现“天理”，它们才是善的。因此，推己及人必须以人性和物理中所固有的天理作为指导原则，把性中之“理”推及他人，才是合理的。二程说：“以己及物，仁也；推己及物，恕也（自注：违道不远是也）。忠恕一以贯之。忠者天理，恕者人道。忠者无妄，恕者所以行乎忠也。忠者体，恕者用，大本达道也。”（《河南程氏遗书》卷十一）这是说，忠为天理之本，恕为人道之实；前者为体（根据），后者为用（表现、作用）。体用一源，显微无间，故曰“一以贯之”。在此，推己及人被解释为本体之理的实现。在理学家看来，人与人之间乃至人与万物之间都具有共同的本质，这个本质就是人性中所固有的天理。他们认为，一物有一物之理，总天地万物又只是一理，吾性之理与天地万物之理实即一理，万殊而一本。尽吾性之理而天地万物之理皆尽，换句话说，尽己就是把握、觉悟自己本性中固有的天理，完善自己的本性；而推己及人则是把性中固有之理推之于他人，按照天理的要求处理人际关系，根据天理的原则对待自己和他人。
张载说：“有性则有情，发于性则见于情，发于情则见于色，以类而应也。”（《性理拾遗》）这就是说，一个人的欲与不欲之情，都发自于自己固有的本性，人性善，情即善，其情之所发、所推亦善。人人同具此理，故此理放之于四海、推之于天下而皆准。二程解释说：“心具天德，心有不尽处，便是天德处未能尽，何缘知性知天？尽己心，则能尽人尽物，与天地参赞化育。”（《河南程氏遗书》卷五）心具天德，性即天理，天德天理为人人所同具，这就是己之所以可以推、能够推的根据之所在；尽己即能尽人尽物，己未尽则德亦未尽，欲尽己之德，须尽己之心，而尽己之心则须推己及人，这就是己之所以必须推、应该推的根据。这样，理学家们也就使对待自己和他人的行为都有了确切依循的标准，限制了人们在处理人际关系时的主观随意性，特别是限制了人们把一己的私意私欲强加于人，因而，具有一定的积极价值；但是另一方面，由于在理学家这里，早期儒学所说的所“欲”被抽象为所“性”，取譬于身者由“情”化而为“理”。推己及人的命题最后被归结为“存天理，灭人欲”，成为了禁欲主义的牺牲品。
宋儒理学家严理欲之辨，以天理为至善，以人欲为恶之渊薮，强调“存天理，灭人欲”，其所推者只能是理，而绝不能是欲。但在程朱那里，这个天理高悬于宇宙万物之前、之上，是一个具有至上性、超越性和外在性的东西，因而本体之理与推己及人的功夫之间存在着明显的隔阂，并未在逻辑上“一以贯之”。由此而召至了宋明儒家心学派的批评，其主要代表王守仁认为，推己及人的标准和根据不是由外部植入，而应当是由内部发生，是纯乎与己者，因此针对程朱学说的缺陷，王守仁建立了“致良知”的学说，把人的良心（良知）作为推己及人的标准和根据。
在王守仁看来，所谓天理，并非与人相对待的外在存在，它就是人的本心。他说：“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。”（《与王纯甫》）总天地万物仅此一心。心即理，由于它为人所固有，故称之为良知。道德并非按照外在的天理行事，而是以自己的良知为准则，“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得；尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。”（同上）这就把程朱的绝对的天理植根于主体的意识之中。据本这种观点，每个人都具有绝对至善的道德良知，只要觉悟了自己的良知，就可以把它推行于外。此即所谓“致良知”。王守仁指出：“吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理也。”（《答顾东桥书》）在王守仁看来，道德不是外在的强制，也不是客体对象的要求，而是主体良知的发用。每个人都应当按照自己的良知行事，把自己至善的道德良知推行于客体对象，这既是良知的逞露，也是良知的实现。于是，本体与功夫至此一以贯之。
“致良知”的学说把推己及人改造为良知的推演，这与孟子尽心的思想一脉相承。在王守仁的思想中，推己及人所推的己已不是个人的喜怒哀乐好恶之欲，也不是外在于人的绝对戒律，而是人人先天固有的道德良知。正因为每个人都具有绝对至善的道德良知，人们才可以在社会生活的人际交往中推己及人，使人伦物理皆符合道德良知的规定。因此，在道德生活中，每个人都只须且必须按照自己的道德良知行事，而不必迷信、崇拜任何外在的权威。人们的行为只有一个标准，那就是自己的道德良知。每个人都是自己的主宰，同时也是天地万物的主宰，这是一种主体为客体立法的思想。它告诫人们在处理人际关系时要讲良心，凭良心办事，为人处事应时时反省自己，将心比心，不怨天，不尤人，主动积极地扩充自己的良心。根据这种理论，推己及人不再是对某种外在绝对权威的被动依循，而是人的自我完善的内在自觉。但这种内在的自觉同样被具体规定在“存天理，灭人欲”这一宋儒所宣扬的道德纲领上。
宋儒为了论证推己及人的道德思想，建立了本体即功夫的道德本体学说，对早期儒学推己及人的思想作了思辨的抽象，为它的合理性、必要性和必然性提供了本体论的依据，提升了它的理论层次。然而，经过这一抽象，早期儒学思想中的经验感性因素被扫荡殆尽，推己及人成了纯粹的绝对天理或道德本心的扩充，演变为一种纯粹的心性的修养，而脱离现实的实际生活越来越远，并表现出一种强烈的禁欲主义的倾向。所以，它也一直受到开明思想家的纠正和批判。胡宏就提出“天理人欲同行异情”，认为二者并不绝对对立，后来不少学者对胡宏的这一思想进行了进一步的论证和发挥。明代中叶的李贽甚至认为“穿衣吃饭即是人伦物理”（《焚书》卷二）。这种与宋明理学相对立的思想，到清初的戴震那里，便被概括为“以情ｘｉé＠①情”的学说。
戴震把宋儒宣扬的“存天理，灭人欲”的禁欲主义思想斥之为“以理杀人”，他不同意把理与欲割裂、对立起来，而认为理存于欲中，是欲本身合理性的规定。他说：“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。凡所施于人，反躬而静思之：人以此施于我，能受之乎？凡有所责于人，反躬而静思之：人以此责于我，能尽之乎？以我ｘｉé＠①之人，则理明。天理云者，言自然之分理也；自然之分理，以我之情ｘｉé＠①人之情，而无不得其平之谓也。”（《孟子字义疏证》上）如前所述，所谓以情ｘｉé＠①情就是将心比心，即在处理人际关系时根据自己的需要设身处地地为他人着想，以满足他人和自己同样的需要。当然，并非所有人的情欲都具有正当性、合理性，都能够以之推度他人。在此，情欲的满足有一个正当合理性的度，这个度就是所谓理。所以，理的设立并非与情欲相对立，更不是要消灭人的情欲，恰恰相反，人们提出并遵循理（道德原则），是为了使每一个人的情欲都获得最大的、公平的满足，即使天下人的情欲“无不得其平”。
因此，推己及人不是所谓以良知去规定客体对象，也不是性中固有天理的自然逞露，而是ｘｉé＠①矩于人己共有之情。在戴震看来，自然情欲是人的固有属性，也是人性的本质规定之一，它是人的生命力的表现，因而成为人们行为最原初的内在动力。“人生而后有欲、有情、有知，三者血气心知之自然也”，“有欲斯有为，有为斯有理，无欲无为又焉有理！”（同上）理欲关系是现实存在及其准则之间的关系，戴震把它概括为“自然”和“必然”的关系，“欲者，血气之自然，……由血气心知之自然，而审察之以知其必然，是之谓理义”（同上）。欲为自然，理为必然，必然之理出于自然之欲，自然之欲的最高满足就是必然之理，“自然之与必然，非二事也。就其自然，明之尽而无几微之失焉，“是其必然也”。没有欲的存在，理就失去了现实的意义；没有理的调节指导，欲就会流宕于私，归根结底，理的指导在于使欲本身得到完善，“若任其自然而流于失，转丧其自然，非自然也；故归于必然，适完其自然”（同上）。这就是说，道德在本质上就是人的自然情欲合乎理性的发展和完善。
总之，自从孔子总结并集中论述了忠恕之道以后，对于将心比心、推己及人的合理性根据和价值评价标准，儒家学者就一直试图作出理论上的论证。但无论是孟子的性善论，还是宋儒理学家的天理论或心学派的良知说，虽然对其在理论上都有所发展和提升，但并没有能够真正解决这个问题。它们不是走上了单纯的心性修养的道路，就是引发出严重的禁欲主义倾向，这些都在我国古代社会发展中造成了极大的负面效用。直到清代戴震提出“以情ｘｉé＠①情”的主张，通过对理欲关系的合理解释，才对孔子的原本思想有所发挥，表现出一种返回现实生活本身的倾向。即使如此，戴震也并没有能够为人的情欲提供真正科学的基础，和他的前辈一样，最终都没有超出抽象先验论的范围。这就历史地表明，对于“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”这样一个在许多民族文化系统中都曾以不同方式和在不同程度上提出过的具有某种普遍意义的伦理命题，其合理性根据和价值评价标准问题的解决，是不可能求助于抽象思辨的。由此推知，可以说任何普遍性的伦理准则，它们只具有规约的性质，它的合理性根据和价值评价标准，只有在社会生活的实践和历史发展的客观需要中才能得到展示，并为人们所理解、把握和认同。
三
儒家的忠恕之道，产生在中国奴隶制社会开始瓦解的时代，它适应了那个时代奴隶解放的历史发展趋势，看到了尽管当时人有尊卑贵贱的等级之分，但人毕竟是一种“类”的存在，人毕竟是人。正是基于对人的这种“类”存在的发现和自觉，孔子提出了“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”的道德原则，要求人们能够将心比心，推己及人，并以此作为仁德的具体表现和实现的具体途径。应该说，这在当时是一种适应历史潮流的进步思想。往后，儒家学者对忠恕之道的合理性的内在根据和价值评价的客观标准问题进行了不绝于时的长期探讨。这些探讨尽管在理论上都因其抽象性和先验性而具有各种缺失，在道德功能上都是以维护等级制的礼义（宋以后多称为天理）为限度的，因而在中国古代社会产生过不少负面影响，但这些都是历史本身的局限性所使然的。作为一种道德认识和伦理反思，我们却不能不看到它们的认识价值和在客观上对忠恕之道所起的深化作用和拓展意义。正是中国儒家学者二千多年来对忠恕之道的坚持不懈的探讨和深化，因而使其在历史的长期演进中，逐步地积淀了不少能够超越时空限制、具有共时性的文明因素，并深入到中华民族的文化心理结构之中，成为中华民族优良文化传统的重要组成部分。如果立足于当今时代的高度，联系到我们关于普遍伦理问题的思考，那么，如下的一些内容即使在今天也不乏认识的价值和启迪的意义。
第一，自律精神。明代学者吕坤说：“处世只一恕字，可谓以己及人，视人犹己矣。然有不足以尽者。天下事，有己所不欲，而入欲者，有己所欲而人不欲者，这里还需理会。”（《呻吟语·应务》）事实也是如此，任何社会，由于各人所处的社会地位、生活方式、阅历、素养、以至追求、爱好等各个方面的差异，各人的“心”存在着明显的差异，因此有时以己之心未必能推知他人之心，而己之所不欲未必就是他人之所不欲，己之欲立、欲达也未必就是他人之欲立、欲达。因此，中国先哲们强调“敬则心存而不放，恕则不蔽于私”。这就是说，在推己及人的时候，不能为自己的私欲、私心所蔽，而要以诚敬的心情，按道德原则办事；对他人应善待，对自己则应严格要求，做到先要求于自己，从我做起。所以先哲指出，忠恕之道是一种待人的原则，而不是“处己”的原则；它只能行于他人，而不应该要求他人行于自己。这表明，忠恕之道首先是一种律己的原则，没有自律的精神就没有忠恕之道，也不可能有其他道德可言。西方文化也强调“道德是人类精神的自律”。从这一点来讲，中国传统伦理文化同其他民族的传统伦理文化是可以汇通的。
第二，宽容精神。忠恕之道所讲的将心比心，推己及人，也是要求人们凡事能与人为善，以理解、体谅、同情的心情设身处地替人家着想。所以在中国传统道德中恕和宽是联系在一起的，宽恕、宽容乃是忠恕之道的一个重要内涵。所谓宽恕、宽容作为一种道德精神，就是指在处理人际关系时有宽广豁达的胸怀，能平心容人，以直（公而无私）报怨，严于律己，宽以待人。荀子把这种精神称之为兼术。他说：“故君子之度己以绳，接人用ｙè＠②。度己以绳，故是以为天下法则矣；接人用ｙè＠②，故能宽容，因求以成天下之大事矣。故君子贤而能容罢，知而能容愚，博而能容浅，粹而能容杂，夫是谓之兼术。”（《荀子·非相》）这里强调的是，作为君子就要亲近众人，做到有贤能而又能够宽容懦弱无能的人；有明智而又能够宽容愚昧无知的人；有博大的胸怀而又能够宽容浅薄的人；为人纯粹而又能够宽容驳杂的人。这种宽容的精神正是中国传统文化“厚德载物”的一贯精神在处理人际关系上的具体体现，也是儒家忠恕之道的重要要求之一。当然，这里也要指出，这种宽容精神不是无原则、无是非的所谓“得饶人处且饶人”。恕道绝非无原则的姑息养奸。朱熹说：“有《六经》以来，不曾说不责人是恕。……合责则须责之，岂可只说我是恕便了。”（《朱子语类》卷二十七）他进一步指出，见人有过失而予以规劝、责备是对人忠的表现，忠和恕是一体的，不能离忠而言恕。忠恕之道所包含的有原则、分是非的宽容精神，乃是处理人际关系，求得人际关系的和谐的一个重要道德条件。推而广之，它也应该成为各个民族、各个国家和睦相处的一个重要原则。这是世界上一切爱好和平的民族和国家所能够达成的共识。
第三，平等精神。忠恕之道的本义是人与人既然都是同类，因而在欲求上是相通的，故应该以己度人，推己及人。这就蕴涵了一个必要的前提：人与人之间是平等的。只是因为儒家是礼制的维护者，所以即使是孔子，他在提出了“仁者，爱人”的同时，也强调“爱有差等”。宋明以前的儒家学者更是为了维护封建统治的需要，不断强化这种人的等级差别的内容，使忠恕之道所蕴含的平等精神受到严重的窒息。这就造成了忠恕之道在其历史演进中的一个深刻的矛盾。这一矛盾到了明清之际，随着中国商品经济的发展，市民阶层的形成，资本主义的萌芽，忠恕之道中所蕴涵的平等内涵才逐渐显现出来，受到人们的重视。清初思想家唐甄就明确地提出“侯王非高，庶人非下”的命题，认为即使贵为天子，也“非天帝大神。皆人也。……无不与民同情也”（《潜书·抑尊》）。正是从这种“抑尊”的主张出发，他呼吁“五伦百姓，非恕不行”，并把恕解释为人人平等，要求将其贯彻到君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等一切人伦关系中去。清初的戴震更是从“以情ｘｉé＠①情”的主张出发，要求使人我之情都能够得到公平、合理的满足，“以我之情ｘｉé＠①人之情，而无不得其平”（《孟子字义疏证》下），认为只有这样才能造成一个合理的社会，达到道德的盛世。“道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣”（同上）。
唐凯麟（1938—），男，湖南长沙人，湖南师范大学伦理学研究所教授，国务院学位委员会哲学学科评议组成员，从事哲学、伦理学等方面的研究。
（原载《求索》2000年01期。录入编辑：乾乾）