现代西方价值伦理学家布伦坦诺、舍勒、哈特曼等曾追求善恶价值的绝对科学化，既拓宽深化了善恶问题的研究，提出了很有价值的新观点，又未能真正实现“绝对科学化”的目的，反而暴露了自身理论的不少缺陷。于是，随后西方伦理学的发展不得不另辟思路：“科学”还是“非科学”说不清楚，“绝对科学化”更是晦涩难辨，不如回到现实的伦理道德规范问题，或承认并阐明善恶规则的多元性及其选择的合理性，或直接集中地寻求善的合理性之所在，等等。下面仅就布兰特和罗尔斯为代表的两种颇有影响的理论，作一简要述评，以供借鉴。

一、道德善的多元规则论

所谓“道德善的多元规则论”，指的是当代英语国家出现的“多元论规则功利主义”伦理学的善恶观，代表人物有布兰特(Richard B.Brandt，1910-1997，美国伦理学家)。他和为数不少的学者利用现代哲学伦理学的各方面成果，对传统功利主义作了自己的新理解和诠释。他还相当直接而详细地探讨了善恶问题，其代表作的题目就是《善与正当的理论》，所以我们选择他的理论作一概述。

布兰特认为历来对善恶等道德问题的研究有两种基本方式，一者以现代元伦理学的道德语言的逻辑分析为代表，二是种种“直觉主义”——人通过对道德观念的直觉领悟回答善恶问题；他首先坚决否定第二种方式，同时对第一种方式进一步细分为“诉诸语言学直觉的方法”和“重构定义的方法”，并以“语言学直觉”之诉诸常识语言、逻辑及其直觉不能解决道德规范的确立和实际行为规范为由，主张采取第二种方法。但他的“重构定义”又具有不同于前人的批判性质——在新的时代和理论背景下恢复传统规范伦理学，即所谓对行为的认知批判和对心理欲望的理性批判；前者回答“知道做什么”的“行为认知”问题，后者解决“需要什么”的“行为发生”问题，它们是探究道德实践规范的两个基本前提，都基于一般的行为认知理论。因此，实践的规范与认知密切相关，毋宁说，“对于实践决定来说，第一重要的是知道做什么”，即“做什么最善?”或“做什么才是合理的?”这当然是行为的选择和决定问题，即行为的认知理论所要研究的主题。布兰特主张，道德善恶及正当与不当的选定和判断，“既是一种认知因素的功能，也是一种欲望和厌恶的功能”[1]（P24)[2](P656-657)。他不否认道德与欲望好恶心理的关系，但他强调，首先有个明确行为合理性的认知问题，然后对需求欲望也要进行理性的批判，即最终弄清行为之合理性所在，也就是使行为的发生和道德善与正当的规范得到更圆满的解释。

所以第一步，布兰特根据行为的认知理论，提出了关于行为选择和决定的五条法则，[1](P47-65)把它们视为确定“善”和合理性行为的理论依据，并由之可见，善与合理的行为即最理想的行为，或“做最佳事情的行为”。这样的行为本身必须接受“事实和逻辑的批判鉴审”，[1](P70)以免行为的各种错误，如忽略选择、忽略结果、期望程度不当、轻视未来等。像主观独断和急功近利的行为方式都有此类错误，其实质便是缺少事实判断的依据和理性的逻辑推理，特别是没有考虑现实的时间因素。布兰特甚至认为这样的结合时间因素的合理性行为的推定，可以用函数公式来计算；他提出的公式的文字表述是：行为倾向等于行为者的期望程度、行为结果的效值、合理性与时间距离之某一笨痰幕蚝Ｋ笕嗣钦沾斯窖≡褡约旱淖罴研形康牡比皇潜苊獾赖滦形南喽灾饕濉?lt;/SPAN>

进而，布兰特利用当代心理学实验的成果，非常具体细致地分析了人的欲望与厌恶、快乐与不幸的心理因素，批判地指出了各种错误情感欲望对最佳行为选择的障碍与危害。这些错误或者是虚假信念造成的，或者产生于不良的家庭和社会文化影响，或者是由于对自身经历的盲目认识，等等，它们的恶果便是导致行为动机的不合理性。因此，人们必须对自己的主观情感欲望和行为动机进行理性的批判，即所谓“认知心理疗法”：进一步通过“事实和逻辑的批判鉴审”——依据现实经验信息的科学认识，清除错误和错误之源，深入认清道德善的行为之合理性，从而确立真正善的行为动机，并发生最佳的行为。

总之，布兰特关于道德善与正当的基本思想是，善或正当就是合理性，就是最佳，它的确定靠的是理性认识和经验事实，但那不是传统的抽象推理，而是切切实实的经验逻辑、包含实验心理的认知过程。而且布兰特的重点也不在探究这认知过程本身，而只是以此为理论基础，“重构定义”、重建功利主义伦理学，即重新建立一套既符合功利原则，又具有确定规则的道德规范系统。根据前述关于善、最佳、合理性行为的认知确定和动机发生的批判原则，可见他要求的是一种客观普遍的而非个体性的科学的道德规范，他也显然不难确立这样的规范，况且，他如实地承认了这样的规范系统，尽管是科学合理的，但决不是唯一性的，决不是任何过去的形而上学绝对论。所以，那是一种“多元论的道德法典”：体现着他的“多元论规则功利主义”。

在布兰特那里，“道德法典”即道德规则系统，其作用是限制人们的行为，使之克服不当成为正当的工具；它首先是一种“社会的道德法典”，即限制和调控群体道德行为的社会准则。然后在成年人那里，由于社会生活经验和教育的作用，一般都选定了某种确定的“社会道德法典”，这样的法典也就成了他的“个体的道德法典”，成为他的“良心”，即个人内在的道德法则，大大地影响着他的行为。布兰特指出，社会的道德法典乃是社会文化构成的表现，并与社会礼仪法典、风俗习惯法典、荣誉法典等等密切相关，它实际上体现着一种社会的“制度期望”或“角色期望”，即社会学家们常说的“角色规范”。因此，特定的社会道德法典与特定的社会文化和发展状况相适应，它必须符合社会制度的期望水平——符合人们的道德水准，并且只有在相应的社会中才能行之有效，切实解决该社会的普遍实际和重大问题，产生较好的效果。这就是布兰特说的：“它就必须适合于该社会的理智和教育水平，所以它的应用就切莫要求有超越除潜在良好的科学家或哲学家以外所有人的逻辑便利。它必须给该社会里经常发生的问题提供详细的解决办法……而这些方法又必须用来使道德原则内在化；所以，它本身大概限于社会中某些重要的问题上面。”[2](P663)

由此可见，他要求的道德法典与社会发展相适应，其实是一种鲜明的道德实践观，道德的价值不在其深远高超——那往往流于空洞繁杂，而在于它的实际有效；因之，我们当然也不能强调道德原则的普遍性、唯一性，关键应在于，寻求人们能够接受和支持、并使之可行有效的道德规范。进一步看，我们还应该承认人们并非千篇一律地遵守某个原则的事实，注重他们对各种不同的道德法典和规范的选择，同时也应看到道德法典对他们的影响。但无论如何必须相信，有理性的人必定不会疏远道德，他必然接受和支持某种道德法典，并且，“在他的行为与其他个人的利益发生冲突的情况下，我们可以期望改变他的行为。”或者说，“我们可以期望他多多少少受到与他合理选择的道德系统之戒律相适应的东西的驱动，而不是让他成为那样一种人，即竟然不相信自己是完全有理性的人，并因而竟然不支持那些道德法典。”[1](P187)[2]（P664)

二、“合理性的善”与“公平之正义”

直接集中于论证善的现实合理性问题的，主要有美国当代最著名的政治伦理学家约翰·罗尔斯(John Rawls，1921-2002)。他把道德问题与社会政治问题密切结合起来，专门研究了社会正义这一伦理学的重要传统课题。其正义论的丰富思想以“作为公平的正义”为基点，有两条基本原则：首先，平等自由优先于人们间的差异性，其次，社会政治的正义优先于效率和福利的取得。毫无疑问，罗尔斯的正义论是既反义务论又反功利主义的政治实践原则，而且他必须回答，为什么那样的社会正义具有值得追求的道德价值?也就是，正义何以是善的?为此，他在其鸿篇巨制《正义论》第三篇中提出了一个新命题：“作为合理性的善”，意在通过论证正义与善的一致，使他的正义原则获得更稳固的基础，也就是使正义的善性和价值得到解答。

纵观罗尔斯的理论体系，他那“作为合理性的善”的命题，其实与其根本的“作为公平的正义”的命题，是相辅相成、缺一不可的，他称后者是“善的弱理论”或“善的不充分理论”，前者是“善的强理论”或“善的充分理论”。实际上二者都是关于善的理论，当然也都是关于正义的理论——正义与善应当是一致的。只不过作为“善的弱理论”的“作为公平的正义”命题，侧重于在原初状况下“确保达到正义原则所必需的基本善的前提”问题，而作为“善的强理论”的“作为合理性的善”，则集中于人们合理地选择正义的内在道德价值基础，是前者的完成与提升。对于“善”的专门直接的讨论，也是围绕着后一命题展开的。

罗尔斯首先探讨“善”的内涵和意义。他认为，“善”(good)一词有两种基本含义，一指“好处”、“利益”等实质性的价值对象，二是指“善”、“好”等属性和价值性质，既指称具体事物，又指涉它们的性质；因此善的准确定义，应当包括善事物和善性质两方面，而善事物作为人们的追求，显然也就是目的善，善性质则无疑是手段之善了。此外罗尔斯强调，善性质或善手段意味着善的有条件性，它受到时间境况的限制，特别是行为者或相关人员的生活计划及其相关条件的限制。但总的来看，只要符合这里的三种情况之一，哪怕是非常有限的善手段，便可成为善或具有善的性质；而且它们无论如何都涉及主体人与社会环境的客体两个方面，其实质则是以满足人的合理需要为标准来衡量事物和行为的善与正当。但是，什么是人的合理需要呢?

“作为合理性的善”进而深究了人的需要的合理性。罗尔斯把这种合理性的充分条件规定为客观环境、人自身的能力和目的(生活计划)等因素，其中计划和目的的因素最为重要，从根本上决定着需要是否合理。因此人们首先面临的是目的和计划问题，亦即如何确定合理的人生目的和生活计划。罗尔斯提出，达到这样的合理性在于遵循“合理选择”与“审慎合理性”两条原则；前者又包括“有效手段原则”、“包容性原则”和“较大可能性原则”三项，[2](P713)规定的是.根据人们的一般需求、环境、能力和条件合理地决定目的计划的做法。“审慎合理性”则是人们根据自身的特殊需求和兴趣决定目的计划的原则，它其实就是传统“完善论”说的人类追求自我完善的原则和事实，罗尔斯从亚里士多德的伦理学中挖掘出这一思想，并把它概括为所谓的“亚里士多德原则”：“若其他条件相同，人类均以实践他们已实现的各种能力(天赋的或由教养而获得的能力)为快乐之享受，而这种快乐享受又使这种实现的能力不断提高，或使其更为复杂丰富。”[4](P413)

这一原则在罗尔斯看来，说明了人类“深思熟虑的价值判断”与其合理生活计划密切相联的心理事实，也就是揭示了合理性需要、合理性的善之个体内在的心理基础，他称之为“个人的基本善”。他认为，合理的生活计划，符合自身能力的快乐享受及其提高，当然是很重要的、基础性的，但“个人的基本善”中还深藏着最重要的东西，那就是“自尊”或“自重”。他说：“也许最重要的基本善是自尊之善……我们可以把自尊(或自重)定义为两个方面：首先……自尊包括一个人对他自己的价值感，他对善之概念的可靠的确信，他对其生活计划的可靠确信，即确信它是值得实现的。其次，自尊意味着对自己能力的信心。在此范围内，它是属于人的能力范围内的能力，这种能力就是实现其范围的能力。”[4](P427)简言之，自尊就是人对自我的价值感和自我实现能力的确信。

但是，罗尔斯又强调，要真正实现这样的自尊之善，又必须不可或缺地具备主客观方面的一些基本条件，即通过前述审慎合理性和合理选择的计划目的来实现。他指出，其中当然涉及主体内在的自我实现动机和追求、客观外在的环境条件和人与人之间的互相尊重与合作。关于后者，他以人的“羞耻”情感为例，认为它是由于自尊之善受到打击而引起的道德情感，它显著地表明了人的自我人格与他人关系的密切关联，即自我需要得到他人、社会的肯定，否则便无所谓自尊自重。可见，他最终还是具有诉诸人的天然道德情感的倾向，因为他把这样的自尊之善视为合理性需要、合理性的善、从而与正义原则的统一的终极基础。

在这个基础上，作为正义原则的直接基础的是人心的道德情感，罗尔斯称之为“正义感”——那是一个在主体身上发生和形成的心理过程。他借鉴综合了近代和现当代在这方面的各种理论，认为人的道德情感和意识的确是需要培养的，必须有某些外在的社会环境条件，其中教育是重要的手段，同时他强调道德不是外部因素强加的结果，而是人自身的理性心理在正义和谐的社会环境中逐步生长起来的。[2](P717)这一生长过程分为三个阶段：第一是“权威道德”阶段，其原始形式是“儿童道德”，即儿童在一个组织良好的家庭里，由于父母的爱和关怀而使他们逐步由对父母的信任服从发展到爱父母和互爱，并形成他们自己的自尊和人格意识，形成服从、谦逊和忠诚的品德。第二阶段是“社团道德”，那是人们体力智力发展到独立生活时，在社会合作团体及各种社会关系中形成的，它包括常识性的道德规则和它们适合于个人特殊状况所要求的调整规则，它要求人们在社会生活交往中学会用多种观点来观察、认识、理解自己和他人，推己及人，关心公益，尊重社会交往的各种道德规则，如公正、平等、正直，等等。第三个阶段是最高的“原则道德”，那是前二者的升华，是在对正义原则理解的基础上，“发展了一种对许多特殊个体和共同体的‘依恋感’”；[4](P459)它不再拘泥于特殊环境下的情感观念和规则，而是追求一种共同普遍的道德感和政治原则：即父母儿女之爱提升为人类理想的普遍之爱，对同事朋友和交往伙伴的诚实正直和平等成长为对人类正义原则的崇高追求，简单的服从和认同则发展为一种自觉的自我约束和规范。所以，“原则道德”亦即“正义感”的基本特征是：对人类的爱、对正义原则的执着和对自我的自觉约束。

进而，罗尔斯断言，这样的正义感及其形成，乃是人类存在本性的表现，按照康德的意思就是，“按正义原则行动，表现了人们作为自由而平等的理性存在之本性。”因为这样做不仅符合人们的善目的，而且本身就属于他们的善——人类的共同善。[4](P465)但罗尔斯的普遍共同的正义感又决不是空洞抽象的形式，而是有着实质内容的，它不仅与人类之爱、共同善密切联系，而且包摄了“儿童”和“社团”的种种正义和道德善的规则，表现为对人们有实惠的正义制度的建立，及人们对规则制度的自觉维护、改革和完善。再者，他还明显地强调了正义感必须具备主客观方面的一些基本前提，如，人的道德情感的正常发展，对正义的社会环境中的正义原则的认同和践行；社会状况和制度的和谐良好与正义性质，人们在社会正义环境中对自身职责和义务的忠实完成。这样的前提与前述实现自尊之善无疑是一致的，因为罗尔斯的要旨就在于论证正义与善的统一。

三、简要的评价

上面的简要分析表明，布兰特和罗尔斯都是既诉诸现实的人类理性、又注重社会生活实际的伦理学家，在此共同的基础上，又各以独特的方式分别阐明了善恶规则的多元性与道德善的合理性，解答了个人与社会、功利与道德、情感与理性、个人的自由平等与社会公平正义等的矛盾统一。他们的基本出发点和主要理论都是很有价值的，而缺乏历史观的共同缺陷，则是我们应当引以为戒的。

布兰特非常细致地分析了人的欲望与厌恶、快乐与不幸等情感心理因素，其实他是十分信赖理性的普遍性的。他关于行为的认知理论、对欲望的理性批判已是明证，他还处处使用“有理性的人”这样的术语，更足见其本意。但正如他自己的大量批判所示，他所说的“理性”决不是康德的纯粹理性，所以决不是那样的普遍性与合理性：所谓普遍的形式和抽象的良心(善良意志)，以及纯道德义务论，乃是片面的。康德既不讲具体的道德法典，也把道德排除于认知基础，更不考虑实际的行为和现实的社会的与环境的种种因素；布兰特则恰恰相反，他强调，在理性认知基础上的道德法典尽管有多元性，但它毕竟是社会和有理性的人所需要的“对行为的内在性社会控制”，“是一种善生活的条件”，是“在一种可欲的文化系统内具有的一种功能”。他还同样地反驳了黑尔(Richard Mervyn Hare，1919—，兼属语言逻辑分析和规则功利主义的著名伦理学家，限于篇幅——就善恶观念而言不及布兰特更具典型性——本文只好把他略去了)的“普遍规定主义”的道德义务论，力主个人对道德法典的理性选择。

但这样一来，布兰特还是面临着理生认知与道德情感的矛盾，或者可以说，他必须要协调好这样的矛盾；而其理论的实质，无疑也就是在努力解答：道德规则的普遍义务性要求与行为的个人功利效果之间的矛盾究竟该如何统一。我们不能说他解决了这个问题，但他的“期望”，他对现实的认知——最佳选择与社会实在——文化教育发展的一致性的信念，的确是非常唯物实践论的，是极富理论突破性的。特别是他那独特的“幸福论”——这也是他的多元论规则功利主义的具体内容，更鲜明地体现了他的伦理学与善恶观的重大贡献。

从关于善和合理性行为即最理想的、做最佳事情的行为的观点出发，布兰特明确主张功利主义的“幸福论”，反对义务论的“欲望论”；但他的幸福论又不同于边沁和密尔，他不讲“最大多数人的最大幸福”，而是确定为“最大限度地实现福利”的目的。他说：“一种具有多条道德规则并经过合理选择的系统才是可能的，它是最大限度地实现福利，因而是完全有理性的人可能支持的那种道德体系。”[1](P286)这样的“最大限度地实现福利”，虽然也是以功利为最终目的，但它更强调达到功利目的的行为规则，而不是功利本身；对于行为规则，又是强调多样性而非单一性的规则组成的系统，并且是合理选择的、从而有理性的人能够普遍接受的。布兰特还指出，这样的道德规则系统即“道德法典”，不仅是多样性的统一，而且是具体而非抽象的，是可变的而非不变的，既是合乎理性的又顾及了人们内在动机的多变、冲突和复杂的情感；所以，它既能兼顾众人和个人的能力和需要，防止伤害他人，又不排除个人的自私欲望和利益，因此具有传统功利主义的作用，甚至比它更广泛有效和简便易行。布兰特的这种想法至少在理论上是非常可贵的：基于现实多样性的统一才有可能真正实现个人与社会、功利与道德、情感与理性的统一，而且那是在矛盾冲突中得以实现的；因此，那也必然是一个不断发展的历史进程——布兰特对此有所触及，可惜没能予以必要的强调和阐发。

在罗尔斯那里，普遍正义原则的直接基础的是人心的道德情感、“正义感”——那是在主体身上发生和形成的心理过程，应该能够更有力地阐明理性与情感的统一。而他关于这种统一的直接阐明，靠的是对“正义概念”与“善概念”的实际分析，比较二者的异同。他认为，对这两个概念的分析比较乃是一切伦理学的重要工作，因为，“一种伦理学说的结构依赖于它如何将这两个概念联系起来并如何规定它们的差异”，[4](P433-434)所以不同的伦理学观点就在于对这两个概念的不同解释。罗尔斯的解释有三点：首先，正义原则是一般意义上的正当原则，是人们在原初状况下所选择的原则，而善的原则却不是被选择的。即是说，二者都以理性为基础，但前者作为一种选择乃是初级的、带有片面性的自身利益的追求；后者之不被选择就在于它有着自尊自重的“基本善”的基础，并必然引申为合理的需要与合理的善，因而具有全面充分性。这也就是前述善的“弱理论”与“强理论”的区别。其次，善概念表达的是个人特殊的价值要求，它因人而异，复杂多样，但这恰恰是一个秩序良好的社会给予人们的自由与合理性，所以那是合理之善，善的差异性和多样性本身正是善之所在；正义概念正好相反，它基于的是人们的共同选择和一致认同，不允许分歧，具有一般性、普遍性、有序性、稳定性、公开性和终极性。最后，正义原则的选择和应用处于原初状况之下，也就是处于“无知之幕”中，即对自身的特殊利益和各种社会环境条件缺乏充分、明确的认识，但这又恰恰能够保证正义原则的公正和一致；但在善的原则方面，人们对自身善的估价基于的是他对各种事实的充分认识，考虑到了生活环境、能力、兴趣、需要、条件，等等，经过严格、审慎合理的选择形成了合理性的生活计划。总之，正义概念是原初的又是普遍的、终极的，善概念是特殊的又是基本的、合理的，二者同中有异，异中有同，是互为区别又统一的。

由此可见，罗尔斯对“作为合理性的善”、自尊之善、正义感、及正义与善的异同的论述，以社会正义为轴心，以善为基础，其理论出发点既有情感道德的根子，又坚持了理性主义的立场；既不同于功利主义的目的论和直觉主义的义务论，又试图把二者统一起来，因为目的论的“作为合理性的善”是义务论的“作为公平的正义”的基础，而且前者又是后者的提升；二者的一致性，人的正义感与道德感的统一，说明罗尔斯的确在努力克服传统义务论和目的论的片面性。况且，他以义务论为主旨，并具有理想主义的原则，又强调人的需要的合理性的善及人类共同善的目的，这样的目的论的内容及他对现实社会条件和正义与道德规则的重视，充分表明他对传统规范伦理学的继承和发展。具体简明地看，罗尔斯的政治伦理学既强调社会的人与人之间的公平正义，也就是偏重于人的自由平等和共同善优先于个人的价值和善；但这种正义和自由平等之所以能够得到普遍的认同，并不是外在强制性的，也不能靠个人的主观情绪，而是主观自律与客观条件的统一。因为，个人正是依其存在的本性、道德的情感和发展的理想，理性合理地选择正义和共同善作为自己的社会行为准则，从而这样的准则便具有了客观普遍的效力和约束力；或者说，一个有道德的人不仅能够真正享受自尊之善、合理需求、自由平等，而且能够充分自觉地认可和实践社会正义和共同善。

这样的理论努力是值得赞赏的，特别是其较之布兰特更具明确的现实实践性、理性原则和矛盾统一观，无疑极富启发意义。但是，他又明显地抱有绝对统一论和平均主义的主张，而没有充分认识到，个人的自由平等与社会公平正义之间，个人合理的善的需求与共同善之间，总会存在这样那样的矛盾，这种矛盾一定是在社会的历史进步中不断统一的(以解决-深化-再解决-再深化的方式发展着)。而就其义务论与目的论的统一来看，他也显然较为倾向于功利主义的目的论，或者说他至少同样未能阐明义务与目的之间矛盾的历史地统一。这些比布兰特更为凸显得不足，是有待西方伦理学家们继续探索解决的。

（原载《伦理学研究》2008年1期。录入编辑：乾乾）