在古代汉语中，公私是对立的一对范畴，“公”意谓公平、公正、无私，而“私”意谓自己的家私，“雨我公田，遂及我私”（《诗·小雅·大田》），引申为利己。故而有“背私为公”（《韩非子·五蠹》），“以公灭私”（《书·周官》）之说。

由于先秦诸子的政治伦理思想均强调“民本”与“公平”，所以，在先秦时代，诸子们都非常注重公与私的关系。在他们眼中，所谓国家、社稷，就是“公”，而臣民之利则为“私”。因此，“举公义，灭私欲”的“贵公”主义，一直是诸子们所倡导的理想。表现在“农与工肆”的代言人——墨子身上，也尤为突出。

一、墨子的公私观

墨子的公私观是以其义利观来体现的。在《墨子》一书中，公平、公正意义上的“公”实际上只有一次，并且是与“私”对举的：“举公义，辟私欲。”（《墨子·尚贤上》下引《墨子》只注篇名）而“利己”意义上的“私”也出现不到五次。但是，《墨子》中“义”的概念与“利”的概念，却频频出现，不可胜数。

其一，墨子理解的“义”就是“正”。“义者，正也。何以知义之为正也？天下有义则治，无义则乱。我以此知义之为正也。”（《天志下》）墨子还从正反两方面对“义”之“正”做了解释。正面解释：“为贤之道将奈何？曰：有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。若此，则饥者得食，寒者得衣，乱者得治。”（《尚贤下》）反面解释：“义正者若何？曰：大不攻小也，强不侮弱也，众不贼寡也，智不欺愚也，贵不傲贱也，富不骄贫也，壮不夺老也。……故凡从事此者，圣知也，仁义也，忠惠也，慈孝也。是故聚敛天下之善名而加之。”（《天志下》）由此正反解释，可看出墨子的“义”就是公正、正义、正道。其具体的体现仍然是“无私”：“三圣人者，谨其言，慎其行，精其思虑，索天下隐事遗利。以上事天，则天享其德；下施之万民，万民被其利，终身无已。”（《尚贤中》）

其二，墨子所使用的“利”概念有几种含义：养生所需之利、众人之利、为我之利、兵器锋利之利。前三种意义下的“利”尽管都是“所得而喜也”（《经上》），但仍然有公利、私利之分，“交相利”之“利”是众人之利，“赖其力”的养生所需之“利”是合乎正道之利，均是“义”的体现，应该与“义”同义；而不合乎正道的“不与其劳获其实，已非其有所取之”的“亏人自利”之“利”则是“不义”。因此，在墨子的“利”概念中，公利与私利的义与不义界限是分明的。

由是，墨子以其激烈的民本主义思想，主张以增进天下、国家、人民之利为立论宗旨，要人们各守其位，不以私利害天下人民之公利的义利观，以其如何尊天志、尚贤使能、“兼相爱、交相利”的讨论，折射出其“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰”（《法仪》）的公私理念。故在墨子那里，义利问题实际上仍然是公私问题的表现。墨子将其体现在对“天志”的认识与身体力行中。

首先，墨子所倡导的“义”，是以“天志”为准则的。“天”具有大公无私的品格，它“爱利百姓”，“为万民兴利除害，富贫众寡，安危治乱”，却又“行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰”；“天”具有善恶分明的态度，它“欲义而恶不义”（《天志中》），“欲人相爱相利，不欲人相恶相贼”（《法仪》），“不欲大国之攻小国”（《非攻》）；“天”具有法力无边的权威，“然则何以知天之欲义而恶不义？曰：天下有义则生，无义则死；有义则富，无义则贫；有义则治，无义则乱”（《天志上》）。所以，“天志”就是“义”，是“公利”。因此，墨子要求“动作有为，必度于天。天之所欲则为之，天所不欲则止”。一句话，“莫若法天”（《法仪》），“取法于天”（《尚贤中》）。这种以“天志”为“义”的思想，应该说是对上古以来，以德配天命，天惟德是择 [1]的承继。正因为天意所表现的仍然是民意，“天视自我民视，天听自我民听”（《书·太誓》），所以，在墨子那里，天意的不可违，表现的是民意的不可违，“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚”（《天志上》）。这也就是墨子“莫若法天”与“取法于天”的思维依据。

其次，墨子所实行的“义”，按“天志”践行的。由于“天志”就是“义”，而“万事莫贵于义”（《贵义》），故“取法于天”的过程也就是践行“义”的过程。

体现在政治上，由于“天”具有“不辨贫富、贵贱、远迩、亲疏，贤者举而上之，不肖者抑而废之”（《尚贤中》）的大公无私品格，因此，墨子主张对于那些有义的人，只要他们是“厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术者”，就是“国家之珍而社稷之佐”，就应该“虽在农与工肆之人，有能则举之”，并“高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令”（《尚贤上》）。而对于那些不义的人，则是“不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近”（同上）。正是在这种公平、公正的意义上，墨子认为“官无常贵而民无终贱。有能则举之，无能则下之。举公义，辟私怨”（同上）。墨子的这种“尚贤而任使能，不党父兄，不偏富贵，不嬖颜色。贤者举而上之，富而贵之，以为官长；不肖者抑而废之，贫而贱之，以为徒役”（《尚贤中》）的尚贤思想，显然是在为政之本意义上，以义利观体现了他的公私观。

体现在管理上，为了解决因“人异义”而造成的“人是其义，以非人之义”的问题，在治家、治国，平天下的过程中，墨子主张要 “选择天下之贤可者”、“选择其国之贤可者”（《尚同上》），“唯能以尚同一义为政”（《尚同下》）。在这种选择过程中，其选择“贤可者”的依据是“唯能壹同乡之义”、“唯能壹同国之义”、“唯能壹同天下之义”（《尚同上》），而这样的“义”，仍然是“上同于天者”的“天志”，体现的仍然是“天”的“为万民兴利除害，富贫众寡，安危治乱”（《尚同下》）的大公无私意志，所以，其选择的过程也应该是公正无私的。

体现在墨子学说的中心思想上，由于“天欲人相爱相利，不欲人相恶相贼”（《法仪》），因此，墨子主张要以符合“兼相爱，交相利”的“义”，反对“亏人自利”的“不义”，亦即以“兼相爱，交相利”去取代“别相恶，交相贼”，从而以其“爱无差等”，“兼以易别”，将“兼爱”建立在人类的“互报”上，“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之”（《兼爱中》）。墨子称这种“义”是“天下之良宝”，他要尽自己的最大力量，将天下之人都“鼓而进于义”。这种以“兼爱”对“亏人自利”的批判，其所体现的平等的爱，仍然是公正无私。

体现在国与国的关系上，由于“天不欲大国之攻小国”，因此，对于那种“贪伐胜之名及所得之利”的“大国之攻小国”（《非攻中》），墨子认为是“亏人自利”的“不义”行为，既不“利乎天”（《非攻下》），也不合于“圣王之道”与“国家百姓之利”，是“天下之巨害”（《非攻下》）。而那些好战者的以“义”统一天下的种种谬论，恰好是他们不知“义与不义之辨”的表现。因此，对于一切“非其所有而取之”的“不义”，尤其是对“大为攻国”的不义战争，墨子不但强烈谴责，而且还与他的弟子们从事实际的防御战术的研究，并且还亲自投入防御战斗。在墨子的“非攻”呼吁与实际行为中，他以“义正者若何？曰：大不攻小也，强不侮弱也，众不贼寡也，智不欺愚也，贵不傲贱也，富不骄贫也，壮不夺老也。是以天下之庶国，莫以水火毒药兵刃以相害也。若事：上利天，中利鬼，下利人。三利而无所不利，是谓天德。……是其何故也？则顺天之意也”（《天志下》）的鲜明态度，表现了他的以义利观所体现的公私观。

义利问题对所有经济社会来讲，都是一个永恒的话题，中国古代社会也如此。但义利关系毕竟不仅仅是一种义是否能生利的本末关系，[2]一旦这种讨论从义利关系的经济意义深入到人们相互之间的行为准则上，义利关系就被设定为是主体的道德行为是如何进行选择，成为一种纯粹的伦理问题了。即“道德行为主体究竟是以义为行为原则，还是以利为行为原则的问题”[3]。并因此而形成中国思想史上著名的“义利之辩”。而这种讨论从道德主体的行为选择铺展到整个社会行为上，义利之辩所体现的公私观念就成为道德行为主体究竟是以公为行为原则，还是以私为行为原则的问题了。墨子以增进天下、国家、人民之利为宗旨的义利观，正是以不以私利害天下公利的鲜明态度，大刀阔斧地破除着当时弥漫在社会中的以私利害公利的种种尚私观念，从而鲜明地表现出他的公私观。

二、墨子的公私观对其思维方式的影响

历史文化，就其广义而言，是人类一切实践活动的文明成果总和，而思维方式所体现的逻辑思想，作为整体文化的一部分，它“所研究的正确推理形式及其规律，是任何正确认识和任何科学都必须应用和遵守的，因而是全人类共同的。正确地反映正确推理形式及其规律的逻辑也是全人类共同的。在这个意义上，没有不同民族、不同阶级和不同个人的逻辑。但是，另一方面，逻辑作为一个知识体系，总是某一时代、某一民族和某些个人的产物，因而就不可避免地要带有某个时代、某个民族和某些个人的特点”[4]。因此，一定时代的逻辑思想必然要受到同时代历史文化的影响与制约，并因此才有了“文化背景不同而形成的逻辑的特殊性的一面”[5]。

以此观点来分析墨子对其义利观的论证方式，我们认为，墨子的公私观对他的思维方式的形成，也有着一定的影响作用。

1．历史背景对墨子论辩思想形成的影响

墨子所处时代，社会历史大分化，适应于社会政治伦理的需要，诸子均“思以其道易天下”，“夫弦歌鼓舞以为乐，盘旋揖让以修礼，厚葬久丧以送死。孔子之所立也，而墨子非之。兼爱、尚贤、右鬼、非乐，墨子之所立也，而杨子非之。全性、保真，不以物累形，杨子之所立也，而孟子非之”（《淮南子·泛论训》）。在如此激烈的訾应对诤中，各家站在不同立场上，是其所是，非其所非，其政治伦理观点上的对立，不能不假于“辩”来立与破。墨子是最先认识到这一点的人，他最先旗帜鲜明地将“辩”提高到一个“为义首务”的高度：“为义孰为大务？……能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义事成也。”（《耕柱》）

至于“辩”的内容，则是“凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家喜音、沉湎，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺侵凌，则语之兼爱、非攻”（《鲁问》）。

在这里，“择”表明了一种思维取舍的过程，“语”则是表达思维认识、取舍的言辞行为，这就是“辩”。“辩”的作用与意义在历史演进中形成，墨子首推其功。而既要“辩”，也需要一定的方式方法，在激烈的义利之辩中，墨子也形成了他的“教天下以义者”（《鲁问》）的论辩思维方式。

2．“三表法”的归纳思维方式

在“莫若法天”的过程中，为了说明“爱人利人者，天必福之；恶人贼人者，天必祸之”（《法仪》）的道理，墨子不能不对上古以来的“圣王禹汤文武”与“暴王桀纣幽厉”的言行进行对比归纳，并以“言必立仪”的思维原则，提出了一个判定义利之言行的是非标准——“三表法”：“有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事；于何原之？下原察百姓耳目之实；于何用之？发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表。”（《非命上》）

“三表法”实际经验归纳后的“推类”结果，它通过事物间类同关系的认识，以知觉、效用、经验的三种方式，为“凡言凡动，利于天、鬼、百姓者为之；凡言凡动，害于天、鬼、百姓者舍之。凡言凡动，合于三代圣王尧舜禹汤文武者为之；凡言凡动，合于三代暴王桀纣幽厉者舍之”（《贵义》）的思维取舍提供了惟一的标准，并因此形成了一种思维定式：“上将以度天下之王公大人为刑政也，下将以量天下之万民为文学、出言谈也。观其行：顺天之意，谓之善德行；反天之意，谓之不善德行。观其言谈：顺天之意，谓之善言谈；反天之意，谓之不善言谈。观其刑政：顺天之意，谓之善刑政；反天之意，谓之不善刑政。故置此以为法，立此以为仪，将以量度天下之王公大人卿大夫之仁与不仁。”（《天志中》）

这种思维定式的基点，是“类”事物间的同一性。这几乎成为墨子在对其十个政治伦理主张做论证时的一种思维框子。他在与“士君子”、“王公大人”的诘难论辩中，往往先列举古代圣王尧舜禹汤文武所做的事情如何对国家百姓人民有利，又如何称王天下，流芳百世；然后再列举古代暴王桀纣幽厉所做事情如何损害国家百姓人民的利益，又如何身败名裂，遗臭万年；从而通过“义”类与“不义”类的归纳对比，在治理国家的方针策略上对“当今”的“士君子”、“王公大人”一一提出了自己的忠告：十个命题。如果没有对“义”与“不义”之“类”的历史判别，很难设想墨子会有这样的归纳思维方式的。

3．比喻式的推类思维方式

如前所述，在墨子运用“三表法”论证自己的十个政治伦理主张时，他往往用归纳的方法将古代的圣王归为从事义事的一类，将古代的暴王归为不从事义事的一类。因此，墨子在论辩中非常重视对“类”概念的认识。为此他提出了“察类”、“知类”的重要性，并将“类”概念充分运用在他的类推思维方式中。

首先，要“知类”。如《公输》中墨子止楚攻宋。面对公输盘的“吾义固不杀人”，墨子认为，杀少为不义和杀多为不义在“不义”的本质规定性上是一样的，并且杀多之不义更甚。因此，公输盘的“义不杀少而杀众，不可谓知类”。后期墨家则进一步总结出“异类不比”（《经下》）的原则。可见，“知类”是以事物间类同关系为依据的。

其次，“知类”的过程是一个“依类明故”的过程。《尚贤中》提到“王公大人有所爱宠爱，偏私而使，其必不察其智，而与其爱。是故不能治百人者，使处于千人之官；不能治千人者，使处于万人之官”的问题时，墨子两次追问：“此其何故也？”然后论证：“今王公大人有一衣裳不能制也，必藉良工；有一牛羊不能杀也，必藉良宰。故当若之二物者，王公大人亦知以尚贤使能为政也。逮至其国家之乱，社稷之危，则不能使能以治之。亲戚则使之，无故富贵则使之，面目佼好则使之。夫亲戚、面目佼好，岂必智且有慧哉？若使之治国家，则此使不智慧者治国家也。国家之乱，既可得而知矣。”表明“依类明故”的过程是在认识事物时，当明白一类事物成立的因果联系时，与此具有相似点的另一类事物的成立也应该有相同的因果联系，其相似恰是以“类”的同一规定性为标准的。当明白这一类事物成立的原因——“故”时，依据“类”的同一性，就应该理解与它相似的另一类事物成立的原因——“故”了。

第三，“明故”以“知类”是“明小以明大”的过程。墨子认为，“察类”、“知类”的目的在于保证论辩时思维对于事物的认识要有一个确定性，同类之间有其共同的“质”的规定性。因此，“明故”的过程也就是一个认识同类事物间“质”的规定性也相同的过程。对于那些王公大人口称仁义却又干尽不仁义的事情，撇开政治上的目的外，墨子认为这是由于他们在思想认识上的“明小不明大”所致：“世俗之君子，皆知小物而不知大物。今有人于此，窃一犬一彘，则谓之不仁；窃一国一都，则以为义。譬犹小视白谓之白，大视白则谓之黑。是故世俗之君子，知小物而不知大物者，此若言之谓也。”（《鲁问》）即，小类和大类，只要在某一点上性质或事理相同，就属于同类，思维过程就应受同一法则和矛盾法则的规范，或都肯定，或都否定；不能只肯定小类，否定大类。基于此，小偷与大盗，在“亏人自利”上所表现的“不义”尽管有“量”的不同，但在“不义”的同一规定性上，却没有“质”的不同，都属于应该反对的“不义”行为。按“明小以明大”的思维进程继续类推，则“今大为不义攻国”（《非攻上》），其“不义”的行为就更加严重了，更应该加以反对。

第四，“知类”过程是推类过程。墨子认为，只有从“义”与“不义”的本质规定性上认识到“类”为何“同”、“异”，才能在实际言行中真正“知类”、“察类”，才能在实际的思维论证中，以小喻大，说明许多事物的是非曲直。

如在《所染》中，墨子以丝染作譬，形象地说明环境也可以习染人。国家、社会、家庭、亲友、朋友、他人所形成的不同环境，对于陶冶和教育人性与人的素质的影响与作用不可小觑，因此君王和诸侯必须要正确选择自己的亲信；士也要选择好自己的朋友。从染丝这件小事上，墨子以感染的力量有时关系到事业成败和国家兴亡，以“所染当”和“所染不当”类推出了“必谨所堪”的结论。

在《兼爱上》中，“圣人以治天下为事者也，必知乱之所自起，焉能治之。不知乱之所自起，则不能治。譬之如医之攻人之疾者然，必知疾之所自起，焉能攻之。不知疾之所自起，则弗能攻。”这是以医生治病必须要知道疾病产生的原因来类推治理国家必须要知道国家产生混乱的原因。前者与后者相比，虽是小事，但在治病须了解病因与治乱须了解混乱的原因，并通过“治”来解决问题方面，仍然属于同一类，都可以通过“对症下药”来解决病人的痛苦与国家的混乱。

在《耕柱》中，“大国之攻小国，譬犹童子之为马也。童子之为马，足用而劳。今大国之攻小国也，攻者，农夫不得耕，妇人不得织，以守为事。攻人者，亦农夫不得耕，妇人不得织，以攻为事。故大国之攻小国也，譬犹童子之为马也”。在无谓的自我消耗上，“不义”的攻伐兼并与“童子之为马”没有什么两样。

在《非命下》中，“今王公大人之所以早朝晚退，听狱治政，终朝均分而不敢怠倦者，何也？曰：彼以为强必治，不强必乱；强必宁，不强必危。故不敢怠倦。今卿大夫之所以竭股肱之力，殚其思虑之智，内治官府，外敛关市山林泽梁之利，以实官府，而不敢怠倦者，何也？曰：彼以为强必贵，不强必贱；强必荣，不强必辱。故不敢怠倦。今农夫之所以早出暮入，强乎耕稼树艺，多聚菽粟，而不敢怠倦者，何也？曰：彼以为强必富，不强必贫；强必饱，不强必饥。故不敢怠倦。今妇人之所以夙兴夜寐，强乎纺绩织絍，多治麻丝葛绪紵綑布縿，而不敢怠倦者，何也？曰：彼以为强必富，不强必贫；强必暖，不强必寒。故不敢怠倦。”这个类推从农夫、妇人推到卿大夫、王公大人，之所以都“不敢怠倦”，原因就在于他们都属于谋强的一类，所以，只要谋强，就必须遵循谋强的同一规定性要求——“固以其力”。从这个比喻式的推类中，我们可以再一次体会，在以小喻大的思维过程中，事物不分大小，均以“类”自身的同一规定性为同类根据。

恩格斯曾经说过：“每一时代的理论思维，从而我们时代的理论思维，都是一种历史的产物，在不同的时代具有非常不同的形式，并因而具有了非常不同的内容。”[6]如上，墨子时代的历史发展，推动了尚私观念的盛行，而墨子则从义利观的角度，阐发了自己的公私理念，继而在承绪以往历史发展中“类”概念的演进，发展了自己的论证社会治乱时，无不“动之于其类”的思维方式，将其定形为一种推类方法，并以其“若”、“是犹”、“是譬犹”、“此譬犹”等连接词，使这种思维方式在《墨子》一书中比比皆是，成为墨子在论辩中运用最娴熟的一种方法。这种方法是墨子宣扬、推行自己的政治伦理主张时的一个得心应手的论辩工具，从而在强调社会政治秩序的伦理要求和政治行为的道德自觉中，或者归纳上古圣王、暴王的“义”与“不义”为善恶比照；或者以相同事理以小喻大、以浅喻深，以类推论证自己的治世的思想主张。显然，这种在特定的历史文化背景下所产生的推类思维方式，以其类事理上“同情”、“同理”的同一性，增强了“说明”“义”与“不义”的力度，对于墨子论辩各种政治伦理问题时“取辩于一物”有着非常积极的意义，表明了现世应该怎样做和为什么这样做的价值判断与伦理精神；从而以这种思维方法，在“夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑”（《小取》）的过程中，以其特有的方式，最好地表达了墨子时代的理想诉求，熔铸了墨子时代的求真态度与精神，以及求善、求治的振世精神和人文关怀。并对具有中国古代思维特质的推类方法的成熟与完善，作出了积极的贡献。

因此，从墨子的公私观对其思维方式的形成具有一定的影响这一点上讲，我们对历史文化的研究应给予逻辑的关怀；而对中国古代逻辑思想的研究与分析，也应注意历史文化的诠释。“只有依托于逻辑孕育、生成并受其制约的文化背景，我们才能对不同逻辑传统的特点以及它们之间的相异之处，有所认识并给出有根据的说明。逻辑的研究与分析离不开文化诠释”[7]。

 

（原载《中州学刊》2006年第4期。）