“因三相”是陈那新因明（印度佛教逻辑）三支作法关于因的三条规则。准确把握其本来意义，是正确把握陈那因明体系和逻辑性质的关键。

一、     第一相“遍是宗法性”的逻辑形式

“因三相”是指：第一相“遍是宗法性”，第二相“同品定有性”，第三相“异品遍无性”。本来，在“因三相”中，关于第一相的解释或逻辑形式的表达是最没有争议的。绝大多数论著都把“遍是宗法性”解作“所有的宗上有法都具有因法性质”，即凡宗（论题）的主项都是因法。以S代表宗有法，以M代表因法，则第一相的命题形式为“所有S是M”。例如，在“声是无常”宗、“所作性故”因中，“所作性故”省略了主词“声”和全称量词。因支的完整表述应是“所有声都是所作性”，因此说，第一相涉及宗上有法与因法的关系。

有一种观点非常特殊，把第一相解释成同喻体， “因法是该相中的媒介概念，即是相中被省略的主项，其完整句式是：因法遍是宗法性”（黄志强,1997年,第68页；2002年,第85页）。居然还得到一批专家的赞同，称之为“警世之作”，“开辟了因明研究的新领域”。

该文虽然也承认，陈那在《因明正理门论》（简称《理门论》）中把宗之后陈法即宗之谓项和因法都称为“宗法”，但又坚持第一相中的“宗法”只能是宗后陈法。该作者在一系列论文和专著中重申，“第一相说的是喻体，即凡因法都具有宗法性”（黄志强,2000年a,第18页；2000年b,第38页）。

黄文的新解问题很多。他说“遍是宗法性”中省掉的是主词“因法”，这完全是主观臆想。新因明的“因三相”源出陈那《理门论》。玄奘汉译本关于第一相的表述是“若所比处此相审定”，其中“所比”就是指宗上有法，例如在“声是无常”宗中的主词“声”。“此相”是指宗上有法之法即因相。陈那在阐述一个论式的必要成分时说：“为于所比显宗法性，故说因言。”明明白白告诉我们，因支就代表第一相，“宗法性”意为因概念就是“所比”这宗上有法之法。简言之，这里的“宗法”即因法。

“遍是宗法性”出自玄奘汉译本《因明入正理论》（简称《入论》）。《入论》作者商羯罗主忠实地宣传其师陈那的新“因三相”。二论汉译本同出玄奘译场，虽然三相表述文字有异，但精神实质完全一致。可见，第一相就是规定宗上有法与因法的关系。

再从第一相的作用来看，它起到归类的作用。因法只有周遍地把宗有法的外延包括在自己的外延之中，才有可能起到证宗的作用。黄著对第一相的新解，再加上他认为第二相只与宗同品（有论题谓项属性的对象）有关，第三相又只与宗异品（没有论题谓项属性的对象）有关，便使得因的三相全都与宗有法（论题主项S）风马牛不相及。既然一个因（中词M）与论题的主项S毫无关系，那是不会有一点论证作用的。这是逻辑的基本常识。他还说“因三相”反映了三段论的两个公理，那更是不着边际了。

在《理门论》中，并非如黄文所说只有一处说到因是宗法。我们在上面就举出了一处，真要悉数道来还真是不胜枚举。例如：

“此中‘宗法’唯取立论及敌论者决定同许。”（陈那，页二右）

“决定同许”的当然不是宗上不共许的后陈宗法即宗论题的谓项，而是因法。又说：

“夫立宗法，理应更以余法为因成立此法。”（页三左）

这是说因作为宗上有法之共许“余法”，可用来成立宗上不共许之后陈宗法。显然，这里的因法也就是宗法（宗后陈法）之外的有法之法。在论及“九句因”的组成时又说：

“宗法于同品，谓有、非有、俱。”（页二左）

“九句因”专论因与同品、异品的关系，其中“宗法”除了指称因法，绝无他解。在“本颂”中的后两句是：

“说宗法相应，所立余远离。”（页八左）

应读作“说宗法、相应、所立，余远离”，意为一个论式包括因、喻和宗三支，此外没有其余支分。其中“宗法”就指因支。对这样明明白白、毫无疑义的指称，可惜该文作者完全不理解。

有的专家评论道，第一相“因法普遍具有宗法性”，“这一解释很接近梵本原文”，即“宗法性”。还认为黄文“根据权威的古典经论”，连同其他一系列新观点，“基本上是准确的和正确的”（黄志强,2002年,首页推荐书）。这一评论缺乏文献依据。

在汉译因明著作中，一词多义和一句多解的情况随处可见，但应看到，在具体的语言环境中，每一字、词、句其含义又是确定的，不容随意解释。抛开汉传因明的权威经典，仅从字面意义来谈论上述新解与梵文原文“宗法性”“很接近”，未免有欠谨慎。

在汉译因明中，一个“宗”字，有三种不同含义：一指总宗（命题或判断），二指前陈有法（主项），三指后陈法（谓项）。对于这三种不同的含义，在藏译中，“诸字各异，故无此弊”（法尊语）。“宗法性”单从字面意义理解，不能说省略的一定是因法，不能说“宗法性”指的就是“凡因法是宗之后陈法”。

整部印度逻辑史，凡涉及“因三相”，其第一相皆由因支代表。按照梵文的语法，因支省略的一定是主词，即宗上有法。例如，“声是无常，所作性故”，因支“所作性故”就是“声是所作性故”，在字面上省掉的是宗有法“声”。不省反倒不合梵文语法（周叔迦,第36-37页）。

在因明研习方面，窥基得到玄奘耳提面命的传授，独得薪传。其著作《因明大疏》最具权威性：

“遍是宗法性，此列初相。显因之体，以成宗故，必须遍是宗之法性。据所立宗，要是极成法及有法不相离性。此中宗言，唯诠有法。有法之上所有别义，名之为法。此法有二：一者不共有，宗中法是；二者共有，即因体是。”（窥基,卷三页一左）

窥基首先阐明第一相是“显因之体”，因支即因体。基师还明确解释“遍是宗法性”中的“宗言”，“唯诠有法”，非常明确地强调只是指称宗有法，而因是成立宗有法之“法”，而且必须遍及宗有法。

窥基在《大疏》中还讨论了因法是否遍、是否为宗法的四种情况并举例说明。所用之因如果非宗有法之法，便违反第一相，称为“不成”因。“不成”因又有全分、一分之别。一个因如果不是所有宗有法之法，便是“全分不成”；如果不是一部分宗有法之法，便有“一分不成”因过。例如，“色等实有”宗，“眼所见故”因，此“眼所见”因，于有法上唯“色”上有，“声”等上无。“色等”中包括了“声”，这样，“眼所见”因就不成为“声”的法，就有一分不能成宗之过。可见第一相中“遍”有特定含义，涉及的是宗有法的全部外延，而不是指因法的全部外延。

把“遍是宗法性”中的“遍”解释成遍及因法，这只是望文生义。“遍”即周遍。有法与因法，前者是体，后者是义。从体望义称有，体为有，义为体有；从义望体，称依，表示义依于体，体为义所依。“遍是宗法”是从义望体，表示因对于有法须周遍依周遍转，换句话说，有法的全体被因所依所转。

值得一提的是，黄文的新解，在古今中外的论著中，尽管十分罕见，却并非前无古人。我在《明代汉传因明概述》一文中说过，明代的僧人真界把“因三相”全解释错了。关于第一相，他说：

“遍是宗法性者，谓能立因全是宗法，如所作因全是无常。以是宗法故，则因遍宗法”（转引自郑伟宏,第288页）。

黄文的提法与此毫无二致。明代的因明研习者由于完全缺少唐疏的借鉴，简直是在黑暗中摸象。面对绝学，他们虽竭尽所能，苦苦探究，仍难逃丛生错解的厄运。这是完全可以理解的。但是在唐疏由日本回归中土百年后，再发此论，就是缺乏基本文献常识了。

二、舍尔巴茨基对陈那因明的误解

1930年苏联科学院院士舍尔巴茨基的《佛教逻辑》问世。该书在佛教学研究中至今被印度的印度学学者们奉为划时代的权威作品。可是此书对陈那新因明逻辑体系的认识，却存在严重误解。半个多世纪来，这种误解更是给中国现代、当代的许多因明研究者以深刻影响。

《佛教逻辑》对佛教因明各个发展阶段的理解，论述得最好的是关于法称因明的认识论部分，特别是关于符合“因三相”的正因的三个条件的论述尤为充分，而对陈那因明的逻辑体系的把握则基本上不正确。第一，错误地认为陈那以前的古正理五分作法为演绎推理。他认为在《正理经》就已经有“演绎法”，尽管“不很重要”（舍尔巴茨基，第33页）。并说：“佛教对逻辑问题开始感兴趣时，正理派已经有了成熟的逻辑。”（第33页）又说：“陈那进行逻辑改革时，逻辑演绎形式还是正理派确立的五支比量。”（第322页）其中第三支喻支为“如在厨房中等，若有烟即有火”，我们看到，除了例证，还有一个反映普遍联系的假言命题。

上述观点显然有悖印度逻辑的发展历史。遍查《正理经》文，找不到有关演绎法论述的任何蛛丝马迹，甚至连五分作法的影子都没有。在新正理派的五分作法中，才看到喻支由例证再加命题组成。这是受到陈那革新因明的影响，是步陈那三支作法之后尘，是《正理经》面世后过了多少个百年才有的。对喻支的改动，最早开始于世亲，但他提高推论可靠程度的想法还很不成熟。这一创举却为陈那创建三支作法提供了宝贵的思想资料。

第二，舍尔巴茨基不明白世亲、陈那和法称分别代表了佛教因明发展的三个不同阶段，他不仅没有揭示陈那新因明三支作法与世亲的五分作法（偶尔也用三支）实质上有什么显著区别，而且把陈那三支作法和与其有根本区别的法称三支作法混为一谈，用法称因明代替陈那因明。书中在谈论比量（推理）形式时，总是把陈那、法称相提并论。认为“每一比量式均有两个格”（第328页），又说，“陈那与法称都详论过正确论题（宗）的定义，……同时又声称宗并不是任何一个演绎式必不可少的一支”。

首先，陈那的三支作法其结论的可靠程度大大高于古因明，这是因为同、异喻体以“九句因”中的二、八句正因为基础。然而，陈那的三支作法还不是真正的演绎法，还有一步之遥。其同、异喻体并非真正的全称命题，而是除外命题（避免循环论证），同喻依（同类例证）既不能缺无，也不可省略不陈。法称因明则不同，例证不是必要成分，同，异喻体是真正毫无例外的普遍命题，因此法称三支是名符其实的演绎论证。其次，陈那认为宗、因、喻（包括同、异喻体和同喻依）三支都是论式的必要成分，缺一不可。即使在省略式中，宗、因和同喻依都缺一不可。法称三支则首创同、异喻体可以分别与因结合，形成同法式和异法式，独立成宗。法称认为宗、因、喻三支，每一支都不是必要成分，可以随缺。陈那却从未说过宗可以略而不陈的话。

第三，舍尔巴茨基对因的后二相误解甚多。

其一，“关于所谓因之三相，……它相当于亚里士多德三段论的小、大前提及其结论。”（第318页）众所周知，因明有“言三支”与“义三相”之别。舍氏把二者混为一谈。因明三支作法中的宗论题才相当于三段论的结论，说“因三相”中有一相相当于三段论结论，岂不是循环论证？假如第二相“同品定有性”完全等同于同喻体，则第二相便是多余的。其实它们之间有很大不同。 “同品定有性”的主词是同品，而同喻体的主词却是因法。“同品定有性”与同喻体二者显然不同。

其二，不提同、异品除宗有法。在立论之际，同、异品除宗有法，使立敌处于均等的地位，都避免陷入循环论证。这是印度因明约定俗成、隐而不显的题中应有之义。九句因中的第五句因明确表明陈那的同、异品是除宗有法的。舍尔巴茨基除了在讨论第五句因时谈到同、异品都无因外，在其余一切场合就再也没提到过。舍氏不懂得“九句因”和因后二相都得除宗有法，这正是他不懂得三支作法还未达到演绎水平的原因。

其三 ，把世亲、陈那和法称三个不同阶段的“因三相”视为基本相同。“世亲以三条规则来陈述这些联系，陈那与法称肯定了这些规则，这就是著名的佛教的因三相（逻辑理由的三个方面）的理论。……

这三相是：

因存在于比量的主词上。

因存在于同品中。

因不存在于异品中。”（Stcherbatsky，p.244）

法称不过增加了强调的小品词“just（正、恰等）”，从而把三相表述为：

因于全体主词中必然有。

因于同品中必然有，只在同品中有，尽管不在同品的全体中有。

因于全体异品中绝无。

舍氏没有提到陈那对世亲的“因三相”有什么改革，而直接用法称的“因三相”代替陈那的“因三相”，抹杀了三者之间的区别。陈那的后二相建立在“九句因”基础上，对世亲“因三相”有改革，大大提高了结论的可靠程度。法称又对陈那后二相作了重大改革。这些在《佛教逻辑》一书中完全没有提及。拔高世亲和陈那，实际上便低估了法称。

其四，用法称因后二相代替陈那因后二相的后果是错误判定陈那的因后二相等值。在讨论到因后二相关系时舍氏总把陈那与法称相提并论，视为一致，并多次强调因后二相“实际上是等值的，不同的只是表述形式。”（舍尔巴茨基,第325页） “陈那认为这是同一个标志，决非两个标志。”（第327页）

诚然，法称由于充分论述了符合三相正因的三个条件，即自性因、果性因、不可得因，把三相正因安放在坚实的认识论基础之上，使得因后二相都成为真正的全称命题，其命题形式为MAP和`PEM，可以互推，因而真正建立起因、宗不相离的联系。基于此，便在印度逻辑史上第一次提出三支作法可以取消同、异喻依（例证），并强调因后二相是等值的，它们可以缺一，而且第二、三相分别等同于同、异喻体，使得同、异喻体真正成为毫无例外的普遍命题，可以分别组成同法式和异法式，从而在印度逻辑史上第一次建立起演绎论证的逻辑形式。

与此不同，陈那的后二相不等值，其命题形式为“有P且`S是M”和“所有`P且`S不是M”，不能互推。第五句因被定为“不共不定”的过失因。陈那在《理门论》中说它“一相离故”，就是只违反“同品定有性”，而不违反“异品遍无性” 。四种“共不定”因只违反第三相，而不违反第二相。这是“不共不定”因与“共不定”因的区别。这充分说明陈那的后二相是不等值的，它们都是正因的必要条件。因后二相不可缺一。

第四，由后二相等值出发，错误地认为陈那三支相当于亚里士多德三段论的第一格和第二格。舍氏说：“这便是每一比量式均有两个格的原因所在。”（第328页） “显而易见，这第二条、第三条规则相当于亚里士多德的三段论式中的第一、二格的大前提”（第284页）我认为，“同品定有性”意为至少有一个同品有因，是特称命题，而且主项是同品，与主项为中词的第一格全称大前提相去甚远。

综上所述，可知舍氏对陈那的因明体系不甚了了。究其原因，在于他对陈那的《理门论》和《因轮论》缺乏深入的研究。《理门论》梵本早佚，世上仅存玄奘的汉译本。在汉传因明中，由于《理门论》文字深奥，历来少人问津，就连日本所传因明也是以商羯罗主的《入论》为研究对象。舍氏不能利用奘译《理门论》，他依据的只是意大利人图齐从汉译本转译的英译本，这样就很难把握陈那的因明体系。陈那的《因轮论》有藏译本存世。《因轮论》藏译本与汉译本《理门论》关于“九句因”每一句的排列是相同的，而且解释也相一致。本来陈那判定二、八句为正因，四、六句为相违因；舍氏《佛教逻辑》中正因被改为四、六句，相违因被改为二、八句。虽实质未变而无大碍，但应与原著相符为宜。由此可见他没有研究过《因轮论》的藏译本。再从舍氏对谬误的讨论来看，他对二论关于“九句因”理论的逻辑意义没有好好把握。舍氏对“相违决定”因过的理解也有明显误解。从《佛家逻辑》一书中可知，舍氏对唐代玄奘一系的因明研究不是完全不了解，但至少可以说他对唐代因明研究的贡献并不知晓。强调同、异品除宗有法是唐代疏记的共识，是汉传因明的一个特点，是开启陈那因明体系大门的一把钥匙。舍氏误解陈那因明体系正是失足于对这一特点的忽略不计。《佛家逻辑》影响了我国几代人的因明研究，国内许多基本的理论错误，诸如归纳和演绎于三支中合为一体说，因后二相等值说，后二相可以缺一说，后二相分别等同于同、异喻体说，三支作法相当于三段论第一、二格说，以至“公理”说，等等，其源盖出于此。

三、  因后二相诸种新解质疑

1、对同品同于什么，唐代窥基《因明大疏》本来做了很恰当的解释，同品就是有宗后陈法的对象。可是他又添了蛇足，说同品不但同于宗后陈法，并且同于因法。同品不但是宗同品，还身兼因同品。熊十力和沈剑英因循此说，颇有影响。其错误在于把同品解释成了同喻依。本来，只有同喻依才需要宗、因双同。好比说，什么是三段论的大词？只要说这是个规定，结论中的谓项被规定为大词，就算回答正确。至于大词与中词应有什么外延关系，三段论才正确，这是另一个问题，与本问题无关。

姚南强继承沈剑英的观点，对窥基的误解广衍其说，还特别将宗同品、宗异品、因同品和因异品的“外延的宽狭”作出“明确的界定”，他用下图表示：

因法 因同品Ù宗同品

宗法

宗同品Ù因异品

宗同品Ù宗异品

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

这个图问题较多。姚文说：“这里的方框表示论域，宗同品和宗异品、因同品和因异品间分别都是矛盾关系，外延互补。”（1996年,第31页）首先，“Ù”是表示合取命题的符号，姚文用来表示论域，将两个矛盾关系的概念合取在一起，令人无法理解。正确的符号应为“∪”，读为“并”。其次，因同品与因异品既然是矛盾关系，又怎能把因同品作为种概念而把因异品作为属概念呢？不论因同品与宗同品是“交”还是“并”，它都不能成为“宗同品Ù因异品”的种概念。他在马佩主编的中华社科基金项目《玄奘研究》一书中又做了修改，把论域中的“宗同品Ù宗异品”改成了“因异品Ù宗异品”（1997年,第373页），但是依然保留上述常识错误，把“因同品Ù因异品”当作“宗同品Ù因异品”的种概念。这表明并非笔误或排版错误，而是治丝益乱，根本无法走出误区。

2、“同品定有性”的命题形式是PIMÙMAP吗？

把同品定有性表示为“有同品是因并且所有因是宗同品”。此说出自张忠义。他认为国内外学者大致有PAM说和MAP说以及PIM说三种，“三说都有欠妥的地方”（第25页）。张文说，主张PAM说的人极少，把第二相理解为全部宗同品都是因同品。其所以错是因为其中P真包含于M，即P小于M，也即有些非P是M的情形为因明绝对不允许。P小于M与第三相PEM相矛盾。张文认为，PAM错在不满足第三相。这个解释不能成立。本来第二相是说至少要有一个同品是因，P真包含于M满足这个条件，它错就错在超过了这一标准，有更高的要求，要求所有P是M。讨论第二相的表达式完全不必考虑它符不符合第三相。

张文又说“如把此相与‘遍是宗法性’（SAM）组合，可知‘M’都处于肯定判断的谓项，M都不周延，所以，不能必然推出结论。”（第25页）该作者忘记了一个因要满足三相才是正因。因明中根本就没有只根据第一、第二相来必然推出结论的说法。以此否定PAM说也是说不通的。

张文认为MAP说与异品遍无性PEM不相应，因此不能成立。这一见解是正确的。张文还认为，MAP与PEM等值，“既然二者等值，用一个就足够了，何必用二条规则呢？”（第26页）这一反问也问得好，可惜未能贯彻到底，在以后的论述中，张文总是把满足第三相当作符合第二相的一个条件。一个表达式不满足第三相并不等于不满足第二相。我对张文关于“因三相”的欧拉图解所作的详细批评恐繁不引。因为PIM只是表示第二相，新因明体系中本来就没有只根据满足第一、第二两相就能证成宗的规定。一个因可以满足第二相而不满足第三相，但不能倒过来说，由于不满足第三相，就说它连第二相也不满足了。搞清楚了张文对PIM说的错误批评，再来看他把第二相表示为PIM∧MAP，错在哪里就不难理解了。

与MAP说相比，新公式增加PIM，表示主项同品存在，弥补了MAP说的缺陷，但是也保留了MAP说的错误：第三相是不必要的。

3、“凡同品必定具有因法性”

这种观点主张“同品是因同品”，“对第二相的解释是：凡同品必定具有因法性”（黄志强,1997年,第69页）。

持这一观点的黄志强认为，把“同品定有性”解释为“有些同品一定具有因法性”，“就把本是全称命题的第二相变成了违反逻辑规则的特称命题，也违反了因明只有全称命题没有特称命题的特点”。

说因明“只有全称命题没有特称命题”，这是丐词。因明立宗，只取全称命题而不设特称命题，但是在“九句因”中，就有特称命题。

黄志强对同品的理解，来自对陈那定义的曲解，陈那在《理门论》中说：“此中若品与所立法邻近均等说名同品，以一切义皆名品故。”陈那的意思很明确，事物的一切属性都可称为品，但只有与所立法（宗之谓项）邻近均等的才能称为同品，同品应同于什么与因无涉。黄文却把它扩大到“一切属性（即宗法性和因法性）”，重复了窥基的错误。既然同品本身已具有因的属性，再说“凡同品必然具有因法性”，岂非多此一举？黄文还以文轨《庄严疏》解释同喻体的话为据，更是断章取义，张冠李戴。文轨的本意是说喻体的主项是因同品而非宗同品，其组成是因同品决定有宗同品。

与对第二相曲解相联系的是，黄文进一步发表了令人更为惊诧的观点。“上述注疏者认为正因是第二句因‘同品有异品非有’和第八句‘同品有非有异品非有’。这种看法很值得商榷。实际上，这两句因是互相矛盾的。……就‘所有同品都具有因法性’与‘有的一同品不具有因法性’而言，它们显然是一对矛盾命题。”（1997年,第70页；又见2002年,第89页）这样理解二、八因的“矛盾性”，真令人啼笑皆非。“九句因”全面缜密地讨论因与同、异品的九种关系。它穷尽了实际存在的九种情况，一个因与同、异品的关系，只能是这九句中的一句。陈那为每一句因都举出实例。陈那根据对九句因研究的结果，判定第二、第八句为正因，何来矛盾之有？二、八两句本来就是独立的。当陈那用第二句因“所作性”来证“声无常”宗时，所有“无常”的同品（如瓶、电、雷、雨等）都有“所作性”因，并且所有异品“常”（如虚空）都无“所作性”因。

第八句因是用“勤发”因证“内声无常”宗。有的同品“无常”（如瓶）有“勤发”因，有的同品雷、电、雾、雨则无“勤发”因，并且所有异品“常（如虚空）”没有“勤发”因（黄志强一再说“雷电雾雨等”“无因法所作性”，这是常识性错误。有“无常”性的同品如雷电雾雨等皆有“所作性”，而只是无“勤勇无间所发性”）。二八句因是客观存在的两种情况。张三是张三，李四是李四，不能说这两位各自活着就违反矛盾律。倘若说，“有一个人既是张三，又是李四”，那叫违反矛盾律。同理，如果说某一句因既是第二句、又是第八句，那才叫有矛盾。这是形式逻辑矛盾律的最基本内容。如果否定二、八正因，则整个陈那新因明都不复存在。

为什么黄文会有上述惊人的发现？原来他又曲解了陈那《理门论》的本颂，认为同品有异品非有的第二句因为正因，与之翻倍的第四、六、八句因为相违因，其余的为不定因。他断言，九句因中只有第二句因才是正因。黄志强望文生义，实在离陈那的本意有十万八千里之遥。“于同有及二，在异无是因”是说，同品有因加上异品无因，为正因；“及二”即“有的同品有因并且有的同品没有因”，加上“异品无因”，也是正因。前一句为第二句，后一句为第八句。这两句正因的共同特点是同品定有而异品无。相反，同无异有的是相违因，即“翻此名相违”，并非说四、六是二的倍数，更没有说八是二的倍数，因而也归为相违因的意思。

陈那《因轮论》藏译本题为《九宗法（因）轮论》，其中有与《理门论》本颂相同的颂文：

上下二正因，两边二相违，

四隅共不定，中央乃不共。（吕澂，第25页）

上下、两边、四隅、中央是指九句因在九宫格中的位置，完全没有按照二的倍数来定正因、似因的意思。“上下二正因”就是指二、八为正因。“两边二相违”就是指四、六相违因。其义甚明。可见，不是陈那九句因本身有矛盾，也并非大多数注释者解释有矛盾，而是黄文不求甚解，误解了因明。

 

【参考文献】

[1]陈那，1957年：《因明正理门论》，金陵刻经处。

[2]黄志强，1997年：《因三相管见》，载《社会科学战线》第6期；

2000年a：《三支论式规则探析》,载《广西师院学报》第1期；

2000年b：《三支论式的逻辑本质》，载《十方》第2期；

2002年：《佛家逻辑比较研究》，香港新风出版社。

[3]窥基，1896年：《因明入正理论疏》, 金陵刻经处。

[4]吕澂，1983年：《因明入正理论讲解》，中华书局。

[5]舍尔巴茨基，1997年：《佛教逻辑》，宋立道 舒晓炜译，商务印书馆。

[6]姚南强，1996年：《论<因明大疏>的逻辑思想》,载《中国哲学史》第2期；

1997年：《玄奘逻辑思想的发展及其历史影响》，载《玄奘研究》，河南大学出版社。

[7]周叔迦，1936年：《因明新例》，商务印书馆。

[8]郑伟宏，1999年：《因明正理门论直解》，复旦大学出版社。

[9]张忠义，1987年：《从“定有”看“同品定有性”》，载《社会科学辑刊》第3期。

[10]Stcherbatsky.F.Th，1930-1932，Buddhist Logic，Dover Publications,Inc.

（原载《哲学研究》2003年增刊。）