中国逻辑史的研究总离不开中西逻辑的比较，这种现象不仅出现在中西逻辑比较研究的著作中，即使专门研究中国逻辑的著作也是如此。比如，称赞它的成就，要说它与古希腊逻辑一样，是世界三大逻辑起源之一；讲述它的内容，要说它的哪些论述相当于西方逻辑的哪一部分内容；论述中国逻辑史的研究本身，则首先要论述西方的逻辑思想和著作，包括哪一本逻辑著作，从什么时候以什么样的方式传入中国，造成什么样的影响，等等。在这样的研究中，应该依据什么作为标准一直是有争议的，正由于依据的标准不一样，产生的认识也不一样，比如有人认为中国逻辑是形式逻辑，有人认为中国逻辑是非形式逻辑，有人认为中国逻辑是自然语言逻辑，有人认为中国逻辑是内涵逻辑，也有人认为中国逻辑是名辩学，如此等等。以上看法尽管有差异，但是有一点是共同的，即都认为中国有逻辑。不过近年来也有一些人强烈批评依据西方逻辑的标准来研究和论述中国逻辑史，并且明确提出一种截然相反的观点，这就是中国没有逻辑。

在史学研究中产生不同看法，得出不同结论，是很自然的事情。但是中国逻辑史研究的情况并不是人们基于对逻辑的基本一致的理解，而主要是人们对逻辑有不同的理解，由此而导致对文本解释的不同。从理论上说，既然是逻辑史研究，就应该有比较明确的标准，什么是逻辑就应该是清楚的，这样，研究的结果相互之间才会有可比性和可借鉴性，人们才可以相互讨论，研究才可以不断深入。否则只能形成自我陈述，研究难以深入。此外，这里还有一个问题。逻辑是一门学科，今天人们甚至说它是一门科学。既然如此，逻辑本身应该是明确的，对它的理解就应该差不多是一致的。而目前中国逻辑史的研究状况给人一种印象，似乎逻辑这门学科或科学本身是不太成熟的，没有一致的标准，可以有非常宽泛、甚至完全对立的理解。这里显然涉及逻辑史研究与对逻辑的认识之间的关系问题。

我们认为，中国逻辑史的研究者们对逻辑应该尽可能有统一的认识。逻辑是一门成熟的科学，有非常明确的理论内容，因此对逻辑形成比较一致的认识并不是做不到的。对逻辑有比较一致的认识，逻辑史的研究依然还会有不同的认识和结果，但是，这样的分歧主要是依据共同的标准对相同的文本作出不同的解释，因而会有助于逻辑史研究的不断深入。本文将从关于中国古代“没有逻辑”的论述出发，探讨逻辑史研究与对逻辑的认识之间的关系的问题。

一、“没有逻辑”之说

关于中国“有逻辑”的观点，以前我们曾经作过一些分析和探讨，因而不予重复。这里主要探讨中国“没有逻辑”这种观点，在涉及“有逻辑”的观点时，我们也只讨论近年来发表的观点。按照我们的理解，“没有逻辑”之说可以分为两类：一类认为中国没有逻辑，我们把持这种观点的人称为绝对论者；另一类认为中国没有西方那样的形式逻辑，但是有其他类型的逻辑，比如墨家逻辑、非形式逻辑等等，我们把持这种观点的人称为相对论者。下面我们分别讨论他们的观点。

绝对论者明确认为：“中国古代没有逻辑，没有逻辑学。”[1]具体的论证是：逻辑是逻辑学的研究对象；“逻辑学既然以推理形式为研究对象，那么，推理形式就应当是逻辑”；中国古代文献中有推理，这些推理“都是推理形式的体现”，而且，“中国古代不但有具体的推理，也围绕着推理谈论了词项与命题”；但是中国古代没有逻辑学，因为它“没有对推理形式及其相关部分做过分析，更没有把推理建成一个演绎逻辑系统”[1]。既然逻辑指的是推理形式，就要对它进行研究，要“从具体推理中抽象出这种形式，总结出其间的蕴涵关系，以及操作这种形式的规律、规则和方法等等，……这一整套东西才是逻辑”[1]，中国古代没有这样的研究，因此没有逻辑。此外，具体的推理虽然隐含着推理的形式，但是这并“不是推理形式的全部内容”，因此“不能据此说中国古代有逻辑”[1]。值得注意的是，在论证过程中，绝对论者强调亚里士多德三段论系统的划归问题，认为它是“非同小可的”，因为有了其他格三段论式向第一格式的划归，三段论才成为一个演绎系统，“至此西方才有了真正意义上的逻辑学”[1]。

除了从整体方面的论述外，绝对论者也在一些具体的细节上进行了论证。比如，他们认为，古代文献中列举了一些具体概念的定义，但是没有“有关定义本身问题的一般性论述”[2]，因此不能说提出了定义的思想；又比如，古代文献中谈到“辞”、“尽”、“或”、“假”等一些概念，但是有关的“命题形式，一个都见不到”，而且像“或”这样的概念“与逻辑用作联结词的‘或’根本就不同义”，因此这样的研究不是关于命题形式的研究，不能归为逻辑问题[2]，“如果这样一些东西也可以称为‘名辩逻辑’，那就没有什么不能叫‘名辩逻辑’的了”[2]。

相对论者认为：《墨辩》中的“辩”不是西方的“逻辑”的同义语[3](P216)；“关于墨家辩学‘辩’的方式的‘逻辑化’取向的探讨是‘无中生有’”[3](P228)；“认为墨家辩学‘有’同于西方传统逻辑的东西是牵强附会，而‘无’才是事实”[3](P234-235)；“《墨辩》同样没有从‘辞’的逻辑形式上着手，依然是以‘辞’与‘实’的关系为立足点的”[3](P320)；总之，墨家辩学绝不是“关于思维或语言的纯逻辑形式的理论”[3](P321)；“墨家辩学不可能发展为西方的传统逻辑与现代逻辑”[3](P341)；“若强以西方传统逻辑比较而观之，墨家逻辑还称不上逻辑，它实处于‘前逻辑状态’”[3](P364)。这些看法显示出相对论者否认墨家辩学是逻辑的观点。但是，相对论者又认为，“从现代逻辑的发展看，墨家逻辑近似于现代西方的‘非形式逻辑’，……它是关于‘论证的逻辑’”，“而认为它是‘非形式逻辑’，同样可以说明中国古代也有‘逻辑’”[3](P365)。这就表明，相对论者并不是认为中国古代没有逻辑，而只是认为中国古代没有西方那样的形式逻辑，但是有非形式逻辑。因此他们反对以形式逻辑的观点和方式来看待和探讨中国古代文献。此外，形成以上看法还有一个重要的理论依据，这就是逻辑有不同的类型，西方逻辑，比如亚里士多德逻辑是一种类型的逻辑，而中国古代逻辑是另一种与它不同类型的逻辑。

相对论者认为，墨家逻辑以推类为主导类型，这体现了墨家逻辑的非形式特征，它的推论“没有规范和明晰的逻辑形式，也不具有逻辑必然性”[4](P165)；西方传统逻辑是一种形式逻辑，是证明的科学，其核心是有效推理的规则，而墨家辩学与它有“明显区别，它提供的是论说和推行某种政治主张或学术见解的工具，以谈辩为研究对象，以谈辩的原则、方法为其基本内容”[4](P193)，因此，“墨家辩学与西方传统逻辑是目的、对象、内容、性质均不同的两种思想体系”[4](P193)。由于西方逻辑与中国古代的名学辩学是“两回事”，因此“中国逻辑史以及名学辩学的研究应该“适当拓宽和调整”，应该“思考一些过去没有给予足够注意的问题”[4](P226-227)。

绝对论和相对论之间明显有一个重大区别，前者认为中国古代没有逻辑，而后者认为中国古代没有西方那样的逻辑，但是有另一种不同的逻辑。这就说明，绝对论者对逻辑的理解是一元的或清晰的，而相对论者对逻辑的理解是多元的或有歧义的。比如，“墨家逻辑”、“非形式逻辑”这样的称谓本身含有对逻辑的理解，尽管明确说明它们是与亚里士多德逻辑或传统逻辑或西方逻辑不同，毕竟依然还是逻辑。所以，相对论者最终还是表明对逻辑有了不同的理解。这样一来，绝对论者不会涉及前面提到的两个问题，而相对论者却一定会牵涉到它们，即逻辑史研究标准问题和逻辑本身是不是一门成熟的学科或科学的问题。

二、逻辑理论

在“没有逻辑”的论述中，无论是绝对论者，还是相对论者，有一点是共同的，就是他们的参照点都是西方逻辑，包括亚里士多德逻辑、传统逻辑和现代逻辑。这就表明，他们都是从西方逻辑出发，并且是从西方逻辑的内容出发来探讨中国逻辑的。造成这种现象的原因大概主要是“有逻辑”论者过去一直是这样论证的，比如，传统逻辑包括概念、判断、推理和论证，中国逻辑也就有相应的内容：“以名举实”是关于概念的论述；“以辞抒意”是关于命题的论述，“以说出故”是关于推理和论证的论述。而且围绕着它们还有许多不同的论述，例如围绕着“以说出故”就有“夫辞以故生，以理长，以类行也”等等。既然是这样论证中国有逻辑，那么反驳这样的观点也必须这样来论证中国“没有逻辑”。

绝对论者有一点是十分清楚的，也是重要的。他们认为，中国古代文献中有逻辑、有推理，但是没有形成逻辑学。就是说，中国人有逻辑思维，也有逻辑思维的能力，因而在他们留下来的文献中也有逻辑、有推理。但是对于思维中这种独特的方式，即人们后来称之为逻辑的东西，古人没有深刻的认识，也没有有意识的研究，没有形成一门关于它们的学问或科学，因此中国古代没有逻辑学。正所谓“使用定义再多，也不足以表明就有了关于定义的理论”[2]。类似地说，符合逻辑的推理再多，也不足以表明有关于推理的逻辑理论。这一区别的意义在于说明，实际中进行逻辑推理，运用逻辑规则，遵守逻辑规律，乃是一回事，而把这样的推理、规则和规律揭示出来并且形成相应的理论，则是另一回事。说中国有没有逻辑，主要应该考虑后者，而不是考虑前者。

如果这样的区别是清楚的，也是正确的，则可以看出，虽然都认为“没有逻辑”，但是绝对论者和相对论者的区别还是非常大的。绝对论者明确认为中国古代没有逻辑，是因为他们认为中国古代没有对逻辑的研究，因此没有形成逻辑这样一门科学。恰恰是由于同样的道理，他们也认为，否认“名辩逻辑”的存在，“并不等于排斥和否定‘名辩’理论，更不意味着抹杀和消解‘名辩’固有的成就和价值”[5]。相比之下，相对论者无疑也是想强调和凸显中国名学和辩学的自身价值，因此强调认为它们不是西方逻辑那样的东西，与西方逻辑根本不同。但是他们虽然论述了中西逻辑的许多差异，却没有从逻辑这门学科的性质上来论述这样的区别，最终还是落脚于不同的逻辑类型。比如，他们认为：“墨家学派以言谈论辩为对象，但同时也涉及了推理。这正是墨家辩学与逻辑的相通之处”[4](P78)；三段论是一种必然性推理，而“《墨辩》也提出了推论必然性的学说与相应的‘效’式推论。……认识到了推论中的必然性的一面”[4](P259)；非形式逻辑“把对逻辑的分析与研究摆在十分重要的地位，结合语境分析语词与语句的意义，结合心理学、语言学来探索逻辑在日常思维中的应用问题”，由此“可以说墨家辩学就是中国古代的‘非形式逻辑’”[3](P365)。这样一些论述表明相对论者认为《墨辩》不仅研究了推理，而且明确研究了逻辑。尤其是，今天的非形式逻辑研究本身是基于逻辑的，是在已有的逻辑理论的基础之上，运用已有的逻辑理论和方法，来研究日常推理中那些含有逻辑同时也含有非逻辑因素的推理和论证。因此，《墨辩》是非形式逻辑，这一认识本身就已经假定了形式逻辑的前提。所以这种认识是非常不清楚的，至少与中国古代没有形式逻辑这样的认识是相悖的。

为了更好地说明这里的问题，让我们来看两个论证。一个论证是反驳“没有逻辑”论的。该论证认为：《墨经》说的“彼止于彼”、“此止于此”、“彼此止于彼此”，“类似西方逻辑说A=A，B=B，AB=AB，是形式逻辑同一律的表述”；而“或谓之牛，谓之非牛，是争彼也，是不俱当，不俱当必或不当”，“类似于西方逻辑说矛盾律不能同真、必有一假，是形式逻辑矛盾律的表述”；“辩也者，或谓之是，或谓之非，当胜也”，“类似西方逻辑排中率的表述”，等等。这说明墨家辩学中包含着逻辑学的普遍真理，因此，极端夸大中国逻辑的特殊性，认为它不包含逻辑学的普遍真理，不符合事实和道理[6](P40-41)。

这个论证显然有些含糊。“类似”一词意味着只是相似，并不真是，并不完全是。实际上，之所以类似，是因为这里所说的既不是矛盾律或同一律的表述，也不是关于矛盾律或同一律的表述，而只是符合这些规律的陈述。试想一下，如果不知道什么是矛盾律和同一律，还能认识到这里的表达类似于矛盾律或同一律吗？一个陈述符合矛盾律或同一律，说明人们的思想表达中是有逻辑规则在起作用的。但是对这样的逻辑规则的表述，比如对矛盾律的表述，则会完全不同，它至少要首先明确告诉我们究竟什么是矛盾律，这样才能使我们认识它，把握它，并依据它来做一些事情。比如亚里士多德说的矛盾律“一事物不能同时既是又不是”乃是非常明确的，这样他就可以说，矛盾律是所有原理中最不可争议的，不应该要求对这条原理进行证明，否则就是缺乏教育，但是违反它最终一定会导致矛盾。所以，认识到一条逻辑规律并且把它表述出来，与在日常表达中遵守这条逻辑规律，乃是根本不同的。

另一个论证是为“有逻辑”辩护的。该论证认为，《墨经》中的“彼以此其然也，说是其然也，我以此其不然也，疑是其然也”，意思是说，有人从关于某物的全称肯定命题，必然地推出了关于某物的特称肯定命题；我们就可以从关于该类事物的全称否定命题出发来反驳有关的特称肯定结论。“这里就揭示了全称否定和特称肯定之间不能同真的逻辑关系。因为只有全称肯定为真时，才能必然地推出特称肯定为真；如果全称否定为真时，特称肯定就必为假”[7](P316)。这样，“这就构成了全称和特称之间的两种差等关系”[7](P317-318)。这个论证与上一个论证形成鲜明对照，就是它一点儿也不含糊。它明确地把“此其然也”解释为指全称肯定命题，把“此其不然也”解释为全称否定命题，把“是其然也”解释为“特称肯定命题”，把“疑是其然也”解释为对特称肯定命题的否定，并且明确地谈论它们之间的真假关系。“全称”和“特称”是对命题中量的表述，也可以说属于句法，而真假则属于语义，这是形成逻辑理论的两个重要方面。按照这里的解释，《墨经》中的这段话不仅有关于命题句法方面的论述，而且有关于命题语义方面的论述，当然也就形成了有关的逻辑理论。但是实际情况并不是这样。首先，从“此其然也”和“是其然也”看不出量的表述。“此”在这里是一个代词，无法判定它是全称还是特称。因此真要考虑量，只能看出这话本身是有歧义的。其次，即使认为这里有关于量的表述，也看不出这里是关于全称命题和特称命题之间关系的表述。就是说，它不是关于句法或句法规则的表述。第三，无论如何，这里断然没有关于真假的论述，因此根本没有语义的讨论。以上三点的区别是重要的，因为由此可以看出日常表达中遵循了逻辑规则的论述与对逻辑规则的论述之间的区别。没有对逻辑规则等等的论述，就无法形成逻辑。在没有形成逻辑的时候，人们无法明确地依据逻辑规则来分析问题和论述问题，但是这并不妨碍人们的表述实际上是符合逻辑的。在我们看来，《墨经》这段话的意思直观而清楚，远没有那么复杂，即你认为一事物怎样，则说它怎样，而我由于认为它不是那样，因而怀疑它会是那样。这样的论述是自然的，没有什么矛盾，告诉人们的道理也是明白的。进一步分析也许可以说，这里说明我的意见与你的意见如何可以形成反驳，这就是你认为这样，我们认为不是这样，你说的与你的认识一样，而我说的与我的认识一样。但也仅此而已。至于形成逻辑所需要的两方面重要讨论，即关于句法和语义的讨论，在这里是根本就看不到的。

在中国逻辑史研究中，以上两个论证的方式是普遍而常见的。这样的论证是从传统逻辑提供的概念、判断、推理和论证出发，发掘中国古代文献中的相应要素。绝对论者强调的是，在这样的研究中，应该明确区别符合逻辑的语言和思想与逻辑（学）本身。无论“没有逻辑”的结论是不是正确，强调这样的区别却是非常有道理的。

三、逻辑的观念

就中国逻辑史研究本身来说，逻辑的理论无疑是非常重要的。没有逻辑的理论，逻辑就无从谈起。从前面的论述也可以看出，“有逻辑”和“没有逻辑”论者都是从逻辑理论出发来进行论证的，在论证过程中进行比较所依据的也是逻辑理论。但是我们认为还有一个重要因素也是值得强调和重视的，这就是逻辑的观念。在我们看来，逻辑的观念与逻辑理论紧密结合在一起，不可分割。逻辑的观念是逻辑理论得以形成的基础，而逻辑理论展示逻辑的观念，并为它提供支持。因此逻辑的观念和逻辑的理论一起构成了逻辑这门学科或科学。这里应该指出一点：考虑和理解逻辑，一定要从现代逻辑出发，因为是现代逻辑使逻辑真正成为一门科学，并且使我们对逻辑的性质和作用有了更加清楚的认识。具体地说，逻辑的观念就是推理的有效性，即保证从真的前提一定得到真的结论，而逻辑的理论就是以一阶逻辑为基础的一系列逻辑系统群。在亚里士多德那里，逻辑的观念就是“必然地得出”，而逻辑的理论就是三段论和围绕三段论形成的一些理论。在这种意义上说，从事中国逻辑史研究，如果反对比较，或者批评现有的比较是比附，即认为不应该以亚里士多德逻辑为摹本，那么也可以不考虑具体的亚里士多德逻辑，比如三段论，而从逻辑这门科学出发。有人可能会认为现代逻辑是现代的产物，它的理论是应用数学方法，以纯粹符号的形式表述的，因而无法体现或不适合用来体现中国古代文献中的逻辑思想。实际上，亚里士多德逻辑同样不是用形式语言表述的，更不是形式化的，与一阶谓词和模态逻辑等等现代逻辑理论也是完全不同的。但是正如后面会说到的那样，从现代逻辑出发不仅更好地体现了亚里士多德逻辑思想，而且极大地促进了西方逻辑史的研究。逻辑的理论与逻辑的观念不可分割。既然是逻辑史研究，既然牵涉到逻辑，逻辑的观念总是必不可少的。

其实，在许多人的研究和论述中，逻辑的观念始终是在起作用的。比如，“没有逻辑”论显然是依据一种可称之为逻辑的东西。绝对论者所说的“推理形式”、“演绎逻辑系统”，显然体现了一种逻辑观。相对论者所说的“前逻辑状态”、“非形式逻辑”，显然也体现了一种逻辑观。又比如，相对论者提出逻辑有共同性和特殊性之分。所谓共同性是指逻辑是推理的学问，这样的推理包括共同的组成、共同的特征、共同的基本类型和共同的原则，在不同社会和文化背景下都是如此[4](P41)。这里所说的共同性显然也是依据了一种逻辑观，否则，这样的共同性是从哪里来的呢？因此，正如有人指出的那样，“中国先秦名辩是否是逻辑，关键在于什么是逻辑”[8](P408)。把什么看作逻辑，把什么不看作逻辑，显然是由逻辑观支配的。“没有逻辑”论者是如此，“有逻辑”论者当然也是如此。也就是说，他们在说有和没有这一点上是有区别的，但是在他们的论述背后无一例外都有一种逻辑观在起作用。我们认为，在现有的中国逻辑史研究中有一个缺陷，这就是起作用的逻辑观是有问题的。在我们看来，人们所依据的逻辑观往往是一种传统逻辑教材所提供的内容，这样的内容包括了许多不是逻辑的东西，比如关于思维形式的定义，关于归纳的论述，关于概念内涵和外延的讨论等等。人们当然可以认为，亚里士多德的《工具论》中就包含所有这些内容。但是《工具论》是后人编纂的，容纳了后人的认识，而亚里士多德本人是不是这样认为，则是史学研究的一个课题并且需要深入的研究[9](P44-47)。这就是为什么我们强调要重视他所说的“必然地得出”。因为这一论断与我们今天所说的“有效的推理”的思想和精神是一致的。逻辑恰恰是依据这一思想而创立的，同样也是沿着这一思路而发展的。换一个说法，亚里士多德的著作确实有关于思维和语言、关于归纳、关于概念的定义和划分等等的论述，但是，如果没有“必然地得出”这一思想，他能够创建逻辑这门科学吗？正如有人说的那样，“非形式逻辑并非逻辑之正宗，仅有它逻辑发展不起来。逻辑今天的巍巍大厦，都是由形式的逻辑发展而来的”[9](P409)。套用这个比喻，逻辑的大厦是由逻辑的理论体现的，而这些理论体现了一个共同的观念，这就是“必然地得出”或“有效的推理”。如果对这一观念作出具体一致的解释，这就是要从真的前提一定得到真的结论。既然是逻辑史的研究，没有逻辑的观念总是不应该的。有人可能会认为，亚里士多德没有“必然地得出”这一观念还会不会去研究像三段论那样的东西，这个问题是不容易说清楚的。究竟是因为有了三段论，才有了“必然地得出”这一观念，还是因为有了这一观念才有了三段论，史学研究确实是可以讨论的。但是考虑逻辑的发端，考虑逻辑这门科学的，不考虑“必然地得出”或“有效的推理”，肯定是不对的。

在我们看来，如果从“必然地得出”或“有效的推理”这一观念出发来理解逻辑和研究中国逻辑史，与过去的研究相比，至少可以有一些优点。首先，这一观念可以使我们的研究直接涉及逻辑最本质的东西，从而揭示中国逻辑史最重要的思想，而不用去对比亚里士多德逻辑，比如三段论。其次，这一观念可以使我们看到传统逻辑中的许多东西不是逻辑，因此在研究中国逻辑史的时候，即使进行比较，相应于传统逻辑这部分内容的东西也可以不予考虑。第三，从这一观念出发，假如研究的结果告诉我们中国古代有逻辑，那么我们可以在明确这一点的基础上不断深入探讨，比如这样的逻辑是如何表述的，有些什么样的特点和特色，而不会总是你说这是逻辑，我说那是逻辑，或者你说有逻辑，我说没有逻辑。第四，假如研究的结果告诉我们中国古代只有类似于传统逻辑中不是逻辑这部分内容的东西，而没有类似于“必然地得出”这样的东西，即没有逻辑，作为史学研究也仍然是有意义的，因为这会有助于我们思考为什么亚里士多德那里能够产生逻辑，而中国却不会产生逻辑。实际上，国内学界对于中国古代逻辑没有得到发展和流传作过许多解释，比如《墨经》作者缺少古希腊学者那样优越的物质条件和闲暇时间，比如与汉语语言的特殊表达方式有密切关系，比如与秦始皇焚书坑儒和汉代罢黜百家、独尊儒术有关，如此等等。不能说这样的思考和解释没有道理，但是它们都不是从逻辑这门学科本身出发，都脱离了逻辑的观念。

让我们通过两个例子来进一步说明这里的问题。有一种观点认为，金岳霖先生正确地区分了逻辑、逻辑系统与逻辑学，并认为逻辑是唯一的，而逻辑系统可以是多样的。这种观点还认为，（前面我们提到的）关于逻辑的共同性和特殊性的区别和以此来比较墨家逻辑与亚里士多德逻辑，与金先生的思想是一致的。因此，可以依据唯一的逻辑来建立起与亚里士多德逻辑系统不同的墨家逻辑系统[10]。这种观点以金先生的论述为依据，主张有统一的逻辑，与我所说的应该有共同的逻辑观似乎是一致的。但是如果仔细分析一下，就可以看出，金先生的主张与前面所说的逻辑的共同性和特殊性是有很大区别的。金先生确实主张只有一种逻辑，而可以有不同的逻辑系统。但是他关于什么是逻辑是有说明的。比如他说，逻辑“是一个必然序列”[11](P463)；“逻辑就是‘必然’”[12](P610)；“逻辑系统所要表示的实质是‘必然’，逻辑系统之所以为逻辑系统者，就因为它所要表示的实质是‘必然’”[12](P906)；此外他还认为，一个逻辑系统中的命题是必然的，一个逻辑系统具有必然的性质，所有逻辑系统具有一种共同的性质，这就是必然[12](P851)。所以，在金先生的眼中，逻辑系统可以是多样的，但是它们必须拥有一种共同的性质，这就是“必然”的性质，或者逻辑的唯一性就在于这种“必然”。这就是金先生的逻辑观。而主张逻辑的共同性的观点认为，共同的组成包括词项、命题和推理的理论；共同的特征包括从前得出结论的推理过程；共同的基本类型包括从个别到一般和从一般到个别的推理，或者包括从前提到结论的必然性推理和前提到结论的或然性推理[4](P41-42)。这就表明，主张共同性的观点所依据的是传统逻辑的理论，其中依然包括了许多不是逻辑的内容。比如，把或然性的推理和必然性的推理都看作是逻辑的共同性，与金先生的主张显然是不同的。由此可见，由于逻辑观不同，即使对逻辑的看法表面上相似，实际上也是不一样的。

在西方逻辑史的研究中，亚里士多德的思想一直是研究的重点。在现代逻辑产生之后，依然是这样。但是从研究的发展和成果方面说，却主要是在三段论方面。最初人们发现亚里士多德的三段论系统是一个公理系统，它的第一格的式是公理，由此可以推出其他几个格的式。后来人们发现，他的三段论系统是一个自然演绎系统，第一格的式是推理规则，由此可以推出其他几个格的式。显然，这些不同的解释是因为依据了不同的逻辑系统，但是无论是公理系统，还是自然演绎系统，推理的有效性这一点却是统一的。就是说，人们研究逻辑史时逻辑观是一致的。

从这两个例子可以看出，对于逻辑史的研究来说，逻辑观是非常重要的。逻辑观不同，对逻辑理论的认识和理解也会不一样。因此，有什么样的逻辑观，就会把什么样的东西容纳进来，并当作重点，也就会把精力放在什么样的东西上面，因而就会有什么样的研究结果。

（原载《求是学刊》2007年3期。）