一、             Le Je和Le Moi

海德格尔有句名言:“语言是存在的家,人就居住在这个家里”。这句话对哲学来说,是造反的语言,因为在传统上,对秉承了笛卡尔传统的欧洲哲学来说,自我才是意识的住所。如果这个住所意味着存在,那么自我意味着存在和存在意味着自我存在,是一样的意思,而所谓意识,不过意味着自我意识———这一串“绕口令”,无非是说,“自我”在这里所涉及的所有哲学概念中具有特权地位———在“纯粹体验”(Er-lebnisse)的中心,显现的是“自我”。但萨特在文章开篇就声称要从意识中驱除自我[1]:“我们在此想表明,自我无论在形式上,还是在质料上,都不存在于意识之中,自我在意识之外,在世界之中;自我属于世界的存在,就像他者的自我一样。”[2]因此,我们必须先解释法语中Le Je和Le Moi的区别,这两个词汉语都翻译为“我”,区别在于,Je只做主语,Moi只位于宾语位置。

康德在《纯粹理性批判》中有一句名言:“我思应该有能力有我的所有表象(représentations)相伴随。”萨特问,这是否意味着,事实上,我(Je)居住在我的所有意识状态中、并真实操纵着我的体验,是这些体验或经验最高的综合?回答是否定的。萨特抓住康德哲学的“漏洞”。也就是说,康德实际上承认,意识在某些时刻是“无我”的,所以他才说“应该能够伴随”。“应该”只是一种愿望,但事与愿违也是可以的。康德顺着以上“应该”的思路想,全部经验的可能性的条件,就在于它们(感知或者思想)都是“我自己”的。

但是,19-20世纪之交乃至20世纪之后,哲学开始关注“无意识的意识”,自我的权利开始动摇。正是在这条道路上,萨特与胡塞尔相遇:他们向笛卡尔的“我思故我在”挑战。没有“我”,思也存在———这可能吗?这种可能性的途径,就是使哲学从“意识形态或先验意识”研究(从笛卡尔经过康德到黑格尔达到极端),过渡到“对意识中的事实进行科学研究”———这就是胡塞尔现象学。描述、直观、事实,这些术语是科学术语,它们不认为“事实”要围绕一个先设定的自我旋转,没有任何先入为主的东西干扰我们的判断。一切都不过是“事实”———包括“自我”、先验意识,等等。现象学还原,回到事实本身,就是还原为事实。

萨特说,从胡塞尔那里,可以得出三点结论:1·所谓“先验现象学”应该是“无人称”的。当然,也就没有“自我”的地位;2·“‘我(Je)’只属于人的范围,只是‘我’(Moi)的一种面貌,主动的面貌。”[3]也就是说,“我”属于自然态度,现象学态度把je观察为“moi”,“我思”意味着统一全部表象,但这是一种事先的统一,它反过来使我思成为可能。3·人格要随我思而统一,“……人们是否能够设想无人称的意识”,是一个大胆的设想,与后期胡塞尔不一样(萨特却蕴涵着德勒兹的结论),精神和人格都是分裂的、不统一的。把“我”从意识结构中驱除出去。

但同时,在萨特看来,“我”又是个不透明的东西,就像一个不透明的刀片———这与习惯的看法相反,习惯上认为“我”是最能体现“内在性”的。现象学认为意识不是被“我”说明37*作者简介:尚　杰,中国社会科学院哲学所研究员,北京,100732。的,而是通过“意向性”。意识通过意向性超越自己(意识摆脱自身并奔向对象)并连接一个别的什么。在《自我的超越性》中,萨特取“先验”和“超验”在胡塞尔《笛卡尔的沉思》中的含义,即经过还原“由原始含义所构成的领域”(并非康德相同术语的含义)。在后来的《存在与虚无》时,萨特不再提“先验”,他引入了一种“先人格”或“无人格”领域。

萨特所谓“自我的超越性”,意味着“意识”要由“意向性”而非“自我”加以说明。“意识通过意向性超越自身,在逃逸中连接自身。”[4]于是,有一个又一个意识活动,比如2,然后加2,然后有了4(注意,其中经历了时间),这就是“超越”或者逃逸中连接的例子———胡塞尔认为,这个过程没有“主观”,也就是不需要一个“我”。为什么呢?在萨特看来,自我是内在的,而上述过程却是超越的,即不可能使超越的对象屈服于“自我”的控制。“而且,如果‘我’存在,这个浮在表面的我是有害的,‘我’会使意识离开意识。‘我’就像一个不透明的刀片那样切入每一意识之中、去分裂意识。先验的我,就是意识的死亡。事实上,意识的存在是绝对的,因为意识就是对自身的意识。也就是说,意识的存在类型,就是意识它自己。当意识作为是对一个超越对象的意识时,意识才意识到它自己(注意,这里有柏格森的影子,即意识流或绵延是质与质的关系,即超越的关系,它表面上是纵向的问题,其实是横向的问题)”[5]也就是说,意识,就是意识的意识,是自身叠加的意识———但这不是“位置性”的关系,即意识始终没有离开意识(这里没有被反思的情形或者“我思故我在”的情形)。当萨特后来在《存在与虚无》中说“一切对对象的位置性意识同时又是对自身的非位置性意识”时,他实际上是把“对对象的位置性意识”看成(转变成)“对自身的非位置性意识”。

到现在为止,萨特理解的意识,只是“未被反思的意识”,其中当然没有自我的位置。所谓“我”,只是一个形式化、抽象化的不透明的中心。“它是一个具体的我(moi)、心理———身体的我,它立足于三维。”显然,萨特把这样的“我”理解为意识的固定化、僵化、不透明性,等等。

二、             我思

萨特说,康德把我思作为认识“可能性的前提条件”,而笛卡尔和胡塞尔那里,“我思”是“发现事实”。在“我思”中,有一个正在思的“我”。无论是直接的直观、还是记忆中的印象———它们都在“思”的名下,似乎抓住的,我是“我”———反过来意识到有一个正在思考的“我”———这就是反思操作,是笛卡尔第一次完整描述出来的,萨特说它属于与反思前不同的精神层次。这个“我”似乎高一层次,是“向着意识的意识”,这种针对“被反思意识”(即“我”)的“反思意识”,是“位置性”的,而在此之前,“我”是“非位置性”的,即“不是它自己”的思想———这里,没有“我”什么事,因为它没有被反思。

通俗地说,在任何一种陶醉过程中,都不存在“反思”,在这种情况下,反思是跳到陶醉之外冷静旁观。在这个过程中,“我”经历了彻底变化,胡塞尔所谓“自然态度”到“现象学态度”,说的也是这个过程。

在以上背景下,一说到“我”,就意味着有了反思。可是,“我”却是思的一个结果,意识流过程中瞬间停顿下来,总结或凝固出一个“我”作为意识对象,哲学或者现象学把这种瞬间的判断重新作为思考的基础,并且用“开端”、“统一”等大字眼开辟了与日常生活毫无关系的精神体系。但是事实上,瞬间的判断是多种多样的,其中并没有“我”,物质性与精神性的消遣(就像普鲁斯特的“非自主回忆”)中都没有“我”。在没有“我”的情况下,意识呈现多种形态。进一步问,“我”到底是怎么得来的?胡塞尔的回答显然是对笛卡尔“我思故我在”的一个漂亮发展:“我”不在时间中,因为“我”在判断自身的那个瞬间超越了时间,从而不再有变化和侧面、成为透明或赤裸裸的了。在这个水平上,“我”和“思”相互意谓———但是,萨特说,“我思”(“我”和“思”)的自明性显然是一种欺骗(自明性表面看来,像一块水底的石子,在意识中显得模糊不清,难以分辨),因为“我”只是意识的一部分,况且它的含义也是变化多端的,有很多不一样的“我”,哪个是真正的我呢?都是也都不是,但是这样说“我”,等于对“我”什么也没有说。

这样,与人们习惯中的印象相反,萨特倒向了“无意识”一边。更危险的在于,20世纪开启的,以五花八门的形式展示的“无意识”(在特殊的意义上说,“意识流”的实质也是“无意识”)倾向,挑战启蒙时代前后关于人性的基本判断(人性生来的善恶观念,特别是所谓人性是自私的观念、自爱或者“爱自己”的观念)。如果在学理上“我”是一个骗人的“无”,那么,爱自己就是无法落实的。在萨特看来,欲望是欲望,反思是反思,他面对皮埃尔的痛苦,就像面对眼前这只墨水瓶的颜色引起他的感官情绪变化一样,在这样的情况下,他去救助皮埃尔的行为,与他“可怜皮埃尔”(这是一个反思判断)没有什么关系(现象背后没有什么本质,现象学这条原则是非反思的,是背离笛卡尔的)。在这个意义上,“反思判断”属于超越直观把握的过度解释,因此反思“毒化”欲望。显然,“欲望”只是显得“自私”,但是用“人不为己,天诛地灭”解释欲望的根本性质,是一种欺骗性解释。还有一种重要的细节,容易被遗漏,萨特这里所批评的,还是一种根深蒂固的寻找原因的思考方式,反思,就是在寻找原因。但是,真正的原因往往变化多端、难以确认。在这个意义上,“那些表示原因的词语是最乏味、最乏力、最具有欺骗性,诸如好、坏、爱、恨,连带那些性质判断或者being判断”[6]以及形容词的意义,都不能高估。

现在,我们可以对本节标题“je”与“moi”之间的关系,做这样的结论。在萨特看来“je”不是本质性的、藏在背后的原因,而是浮在表层的“意向对象”,就像一个moi,moi是je的行为(后来他发展为“存在先于本质”)。

三、            自我的构成

当论及意识的“超越”和“统一”这样字眼时,萨特用柏格森改写笛卡尔和胡塞尔的“自我”———自我并不就是反思意识的直接统一,而是反思意识的内在统一。换句话说,这个“统一”不是别的,它是由意识的流动构成的。“统一”是不断被超越的,这种超越,就是意识流动的结果。意识流动,就是意识的行为状态,因此,意识流或者行为,可以取代自我,有什么区别呢?意识流或者行为是任意的,而“自我”除了是一个空洞僵化的词语之外,什么都不是。任意性或者自由,是精神的品质,萨特名之为“自我的超越性”。

什么是意识行为或者状态呢?萨特给的例子是“我恨皮埃尔”。在这种情况下,我对皮埃尔的“恨”是一种我能通过反思抓住的精神状态。这种状态出现在反思意识的目光面前,它是真实的。但萨特提出疑虑:此刻这种被叫作“恨”的精神状态确确实实是内在于我的吗?他的回答是“肯定不是”,反思是思考意识的意识,它在具有完满性、透明性、确定性的同时,必然使这“三性”具有虚幻色彩,这就是所谓“反思”的最大局限,它是一座精神乌托邦。

让我们具体分析一下:反思的最大局限性,在于它只相信一个点的聚集,并同时否认了其他可能性,比如笛卡尔把“我在怀疑”等同于“我在思想”,这个分析过程的薄弱环节,就在于怀疑未必就一定等同于思想。同样的道理,“我恨皮埃尔”,但这个判断在我见到皮埃尔的那个瞬间肯定是搞错了,因为即使我真的主观上(这个“主观”,就是反思的结果)想恨他,可是此刻真实的精神状态,是对皮埃尔的厌恶。这种厌恶感,就像我沉醉于做爱一样绝对没有搞错,因为它是我的内心告诉我的。持久的精神状态(恨)只体现为具体的厌恶等等。可是,萨特问,恨在哪里呢?本来没有什么恨,只有厌恶、恼怒、反感等等———这些因素一个接着一个连续不断。“恨”是在时间之外的空洞的永恒状态,它是空洞的意识或者不属于真正的意识。在这个意义上,反思是纵向的超越,即所面对的对象意义上的超越,而不是横向或者时间意义上的超越。

在更一般的意义上,意识只要做判断(真假善恶美丑等等),就是在“超越”了。在这个语境下,“超越”的局限性在于,它不适当地使用了大字眼,比如一个男人对一个女人说“我爱你”,其实他只爱这个女人的某一点,而且这个“爱”完全可以换成更生动的其他字眼,比如说,嗓音真好听、线条真优美,等等。这种感觉,按照萨特的说法,和某种颜色带来的快感差不多。

实际生活也在证明,“反思判断”的根基并不牢固,因为它建立在瞬间完成的“对意识的意识”基础之上,,某人可以在瞬间完成对他人的怨气过程并且提炼出“我恨你!”但是不一会儿又会恢复平静说,“这不是真的,我不恨你,我说的是气话!”萨特这个例子表明在多大程度上,该语境中的“恨”,是一种从有限到无限的超越。“超越”是外在,感情是内在的,“说”是外在的。“说”与内在的感情没有因果关系,由于有无意识在挡路。当我们说“恨”是一种力量时,却只是说到了一种外部的力量,它不似电流那样的意识流———它更恐怖,它是激发恨的活生生的力量。

反思,是一种主动的意识;无意识,是一种自发的意识。作为主动性,弹钢琴和开汽车是一种超越;怀疑、推理、反思、做假设,也是一种超越。我们可以把它们理解为过程,而不是过程的结果。也就是说,不认为它们是已经完成的。一边体验一边思考或超越,这其实也是笛卡尔的“我思故我在”的过程———后来的哲学家康德黑格尔等,过于重视其中的自我意识,却轻视了其生成本身。“当笛卡尔说‘我怀疑故我存在’时,这里涉及的究竟是反思意识瞬间抓住的自发的怀疑还是怀疑的举止呢?我们已经看到,其中的模糊性导致了严重的错误。”[7]萨特开启了当代法国哲学家的“微妙心情”,就像当年帕斯卡尔通过与几何学精神对抗的微妙精神,开启了18世纪的思想启蒙运动一样。

创造着的精神,一定是运动变化着的精神,我不知道能抓住自己哪个瞬间的潜能并且把它们开发出来,包括“自我”在内的一切确定判断,都是被流动中的精神从“虚无”中创造或者制造出来的。也就是说,“我”并不是创造的来源,而是创造的产物。“我”是一块又一块散乱的因素硬性连贯组成的,既然连贯的本色是不连贯,也就不能说什么“我”。没有什么创造性源泉或者不知道它是从哪里冒出来的。实在不可以武断地把这些不知道从哪里冒出来的东西归结为“我”的创造,因为有很多与“我”一点关系也没有的因素参与了创造。“过程”或者“生成”,比“我”更真实,它们是一些主动与被动混杂在一起的因素,他物与暧昧混杂一起的因素。在萨特看来,有“我”时,并不焦虑,抓不住“我”,才焦虑的。意识的自发性或最初结构中本来没有“我”。