“先验自我”与“生活世界”是胡塞尔分别在其早期和晚期著作中使用的两个中心范畴。长期以来，人们对这两个范畴在胡塞尔哲学中前后转换的理解，有两种比较突出的观点，其一是断裂说或重心转移说，认为这两个范畴的前后转换表明胡塞尔前后期哲学研究存在着巨大差异：前期着眼于纯粹理论构造，后期致力于解决生活实践问题；其二是一体说或完善说，认为胡塞尔对这两个范畴的使用统一于其关于“哲学作为严格的科学”的哲学观，前后转换只是为了更好地贯彻这一哲学观。应该说，这两种观点对于推进胡塞尔哲学的研究不乏启发意义，但也不同程度地遮蔽了胡塞尔哲学发展的深层逻辑线索。笔者认为，第一种观点未注意胡塞尔的哲学观及其展开，第二种观点则未看清深藏于其艰深晦涩的哲学语言背后的问题意识，即重建现代性的哲学基础。实际上，胡塞尔对这两个范畴的使用，不仅统一于其“哲学作为严格的科学”的哲学观，而且也统一于其对现代性危机的诊断与克服。具体说来，“先验自我”是胡塞尔为现代性自我确证提供的认识论开端，而“生活世界”则是其为克服现代性危机提供的本体论保证。因此，这两个范畴的前后转换，实质上蕴含着胡塞尔现代性批判的方法论逻辑，并由此构成为一个严密的整体。

一、先验自我：现代性自我确证的认识论开端

“现代性自我确证”肇始于西方文艺复兴运动，在笛卡尔以来、特别是18世纪中后期开始成为哲学讨论的主流话语，并一直引领着直至20世纪初哲学发展的趋向。所谓“现代性自我确证”，是指现代性作为一种前所未有、面向未来、追新逐异的时代精神，它始终致力于从主体自身内部寻求规范，即把理性或“自我”作为规范的惟一来源，将主体性原则确立为现代时代意识的源头。胡塞尔在其早期提出“先验自我”概念并由此展开哲学探索，就是对这一思想运动的回应和延续，即为现代性自我确证提供一个自明性的认识论开端。

在胡塞尔看来，现代性以理性或“自我”作为规范的惟一来源，与哲学成为严格的科学这一要求紧密相关。文艺复兴以来围绕理性主体原则不断展开的哲学变革，甚至使“研究的方向一再地指向真正的开端，指向关键性的问题表述与合理的方法”（胡塞尔，1999年，第5页；下引胡塞尔中文文献仅标年份和页码），就是在“成为严格的科学”这一意愿的主宰下进行的。因为，只有哲学成为严格的科学，才能“满足最高的理论需求”，才可以“使一种受纯粹理性规范支配的生活成为可能”（1999年，第1页）。但是，哲学一直没有能力成为严格的科学。究其根源在于，哲学一直忽略或误解了“严格科学之条件”（同上，第5页），即获得它的绝对清晰的开端；哲学屈从于事实科学与精确科学所取得的成就而偏离了自身的本质规定，始终无法回溯到自身的最终起源，进而在纯粹理性内部直接对“实事与问题”进行本质直观。现代性自我确证亦因此迷失了方向。可见，哲学不能变成严格科学的困境，也是现代性自我确证的困境。

那么，如何才能彻底摆脱这一困境呢？胡塞尔说：“我们切不可为了时代而放弃永恒，我们切不可为了减轻我们的困境而将一个又一个的困境作为最终无法根除的恶遗传给我们的后代。困境在这里起源于科学。但唯有科学才能最终克服这个起源于科学的困境。”（同上，第64－65页）也就是说，要克服这一困境，只有按照哲学原初的要求，始终坚持“彻底的无前提性”（同上，第69页），“面向实事本身”，探寻其绝对清晰的、自明性的认识论开端。但是，这个开端只能由哲学自身来提供。因为，“哲学本质上是一门关于真正开端、关于起源、关于万物之本的科学”。（同上）而哲学要发现并获得这个开端，就必须彻底摆脱“素朴的”自然科学态度，坚持纯粹理性的态度，专注于对主体的自我意识与意识对象的本质结构的分析，即借助于本质直观或现象学的本质把握。简言之，唯有现象学能够使哲学获得绝对清晰的认识论开端。

在胡塞尔看来，现象学之所以能为哲学提供绝对清晰的认识论开端，就在于它是以绝对自明的开端为前提的。现象学通过“悬置”一般意义的对象世界的存在以及由之而来的心理现象而直接“面向实事本身”，即进入纯粹意识领域，专注于纯粹意识现象，实现了现象学还原。而经过这种还原，人的意识就总是处于自身不断流动的过程中，并在该过程中逐一地显现出来，从而形成意识的体验流。其中，当前所显现的现象是清楚的，而尚未显现的现象可以凭借推测在一定程度上把握，已经消逝的现象则可根据记忆从一定程度上把握。而每当意识的内容显现出来的时候，“意识着”的行为和行为的主体——“我”也同时显现出来。所以，只要“我”专注于意识的体验流，就会绝对清楚地把握住这个思维着的“我”，因为“我”总是自明地显现着。“作为思维者的我的体验流，不论它尚未被把握到什么程度，不论在已逝去的和在前方的体验流领域内未被认知到什么程度，只要我在其现实当中注视这个流动的生命，并因此把我自己把握为这个生命的纯粹主体，我就可以无条件地而且必然地说：我存在着，这个生命存在着，我生存着：cogito（我思着）。”（1992年，第127页）也就是说，“我思”是纯粹意识的一种功能，是一种不同于实体理性的先验理性，而“我思”之“我”也就是在纯粹理性内部进行本质直观的先验自我。

显然，胡塞尔“我生即我思”中的“先验自我”是不同于笛卡尔“我思故我在”中的“自我”的。尽管后者肯定了“我思”与“我在”的直接同一性以及“我”的先验性，但其看待“自我”的方式仍是自然主义的，从而未将心理学的自我与作为纯思的先验自我区分开来。在胡塞尔眼里，自我及其生活既不是世界的组成部分，也不是独立进行反思的心灵实体，而是意识的意向性活动本身。当我说“我存在”时，我就完全处在一种思想的关系中，即“我思”与“我在”并不是物与思的关系，而是“我思”所构造的意义与“我思”的关系，“我在”在“我思”中与“我思”在自身中是同一个意思。因此，“我”就是纯思或绝对的思，即“意识之流”。换言之，“我在”即意味着“纯思”是我的生命本身，我的生命本身即“纯思”，即生动活泼的“意识之流”。

然而，问题在于，在纯粹意识领域展开的“我思”作为一种意识流，虽然能觉察到与这个意识行为相伴随的“我”的存在，但并没有排除“我思”的个别性，因而既不能保证直观到事物的本质，又无法保证“我思”的同一性、连续性。

对此，胡塞尔通过现象学“悬置”进入纯粹意识领域，用本质还原和先验还原的方法作了解决。按照现象学的观点，现象并不是与本质相对立的东西，本质就在现象之中，它是现象的意义和结构，因而本质还原是一种不同于演绎或归纳等间接的逻辑方法的本质直观。“现象学的操作方法是直观阐明的、确定着意义和区分着意义的。它比较，它区别，它连接，它进行联系，分割为部分，或者去除一些因素。但一切都在直观中进行。它不会理论化和数学化；就是说，在演绎理论的意义上它不作解释。”（1986年，第51页）这就是说，本质直观是理性内在的“看”，通过这种“看”，“我”就能直接把握和描述现象的本质，即把“我”所直接意识到的纯粹观念完全正确地描述出来，或者说“本质直观”保证了“我”直接地审视和探究本质。尽管“本质直观”阶段存在方法和结论的矛盾：不依赖于经验自我的纯粹观念必须通过经验自我的“看”去发现纯粹观念；但是，通过先验还原将一切经验因素彻底“悬置”后，就能到达纯粹先验自我的意识活动，即先验自我以意识的意向性活动作为自己的对象和展现自己（自我构成）的手段：一方面作为意向性构造的主体和实施者，另一方面又直接借助这一过程体现出来。因此，“我”的意向性建构也就是先验自我构成的动态表现。这就是说，先验自我既是一切意识活动的基础，也是构造一切对象世界的总根源；个别的经验自我可以通过分有具有意向性作用的先验自我的纯粹意识，并反省自己的主观意识，发现纯粹观念，从而保证一切知识的科学有效。

同时，“我”通过反思保证了“我”的意识内容的连贯性。当“我”反思这些“思”的行为时发现，这些“思”具有连贯性和同一性并均依赖于“我”这个中心。这个“我”不是在意识流之外，而是生存于意识流之中。也就是说，意识流显现出来的现象没有空间特征，只有时间特征，但这是发生于纯粹意识之内的“内在时间”，而不是客观的“宇宙时间”。因此，“我”在意识流之中就同时面对着过去、现在和未来三个时间维度，是可以自由地离开或返回自身的“自由存在者”。“这个作为‘自由存在者’的纯粹自我具有我思的普遍样式。”（1992年，第232页）“我”虽然始终伴随着意识的体验流，但是“我”本身并不是意识行为及其相关内容的体验流，因而并不会随着每一意识体验的消逝而消失，而是不断变化的意识体验流之中的不变者，具有绝对的自明性。

这样一来，胡塞尔就从逻辑上把“先验自我”确立为意识行为的统摄者，即意识之流的核心。意识行为从“先验自我”发射出去又回到“先验自我”。我的“发射”功能就是意识行为的“意向性”，而意向性所指涉的对象，并不是外在的客观的东西，而是意识之内的“意向相关对象”。“我”作为意识之流中的一个“极”，能通过各种各样的意识行为指向意识对象。通过这种方式觉察到的“我”，也就是纯粹自我或先验自我。而这种“先验自我”是先于世界的，是我们进行“判断”的唯一源泉；外在的事物、自然乃至身体都是存在的，但如果没有“先验自我”，它们的存在也就没有任何意义；“先验自我”作为思的活动的“中心”和“发射极”，首要的作用就是赋予对象以意义。“对象世界，是为我而存在的世界，是现在和未来都一直为我而存在的世界，是仅仅因为我才会存在的世界——这个世界及其全部对象都要从我自己这里，也就是从唯一与先验现象学还原相联结后才居于首要位置的自我这里，派生其全部意义和存在方式。”（Husserl, 1987, p. 26）因此，先验自我不仅把哲学奠立在了“纯思”这一终极基础上，而且也保证了现代性自我确证始终在纯粹理性的内部展开。

但是，胡塞尔把先验自我确立为哲学的绝对清晰的开端，却又陷入了唯我论与主体问性的循环论证的困境：先验自我虽然能从逻辑上保证自我作为意识之流的“中心”或“统摄者”的地位以及意识之流的同一性和连贯性，但是无法说明和区分世界上许多自我的意识之流之间的差异。如果“我”不能说明和区分“我”的意识之流与他者的意识之流之间的差异，“我”就无法确保“我”的意识之流的连贯性和同一性，从而先验自我的自明性的证明也就成了问题；而如果“我”可以说明和区分它们之间的差异，那么“我”就必须论证不同意识之流的统摄者——不同的自我以及不同意识之流的同一性，从而先验自我的统摄者地位的证明又成了问题。总之，确认不同意识之流的同一性要以确认其差异性为前提，而确认不同意识之流的差异性要以确认它们的统摄者为前提。这就是胡塞尔所面临的难题。

胡塞尔曾试图借“同感”、“移情”和“统觉”等概念来解决这一难题，但并没有弥合先验自我与主体际性之间的理论困难。实际上，对这种未加“悬置”的概念的“借用”，不仅违反了胡塞尔本人的现象学主张，而且可能将其引向他所批判的心理主义的死胡同。正因为如此，胡塞尔也一直对“先验自我”这一概念的自明性心存疑虑，以至于他后来有意回避这一概念，而将研究重心转移到“生活世界”，即试图用“生活世界”来阐明主体际性问题。然而，胡塞尔并未得出这样的结论：自我与主体际性只有在人的实践以及交往关系的发展中才能得到理解，因为，胡塞尔始终没有放弃其基本前提：一切现象归根到底都出自自我的意向性结构。

二、生活世界：克服现代性危机的本体论保证

胡塞尔晚年将其哲学的中心范畴从“先验自我”转到了“生活世界”。这一点突出地体现在《欧洲科学的危机和先验现象学》之中。在此，胡塞尔不仅探讨了生活世界与科学世界的关系问题，并且将生活世界始终与“现代性危机”的话题，即“欧洲科学的危机”、“欧洲人的危机”、“欧洲文明的危机”等关联在一起，使“生活世界”获得了中心范畴的地位。尽管胡塞尔早期也偶尔使用过“生活世界”这一术语，但主要是用“周围世界”来表达其内涵的。他曾在《哲学与欧洲人的危机》中指出：“‘周围世界’是这样一个概念，它在精神领域中占据着它独一无二的位置。我们生活在自己的具体的周围世界之中，而且我们的一切关注和努力都指向这个世界，指向纯然发生在这个精神序列中的一个事件。我们的周围世界是我们之中与我们的历史生活之中的一种精神结构”（1997年，第944页）。这就表明，胡塞尔晚年对“生活世界”概念的频频使用，既是为了进一步解决早期先验自我学说的理论困境，也是为了从根本上克服现代性的危机提供本体论保证。

在胡塞尔看来，现代的精神困境主要是，现代人伴随着近代工业革命而日益膨胀起来的物理学的客观主义及其演变形式的实证主义的泛滥，纷纷匍匐于实证科学的脚下，而不再关心和探讨整个人生有无意义的问题。“现代人让自己的整个世界观受实证科学支配，并迷惑于实证科学所造就的‘繁荣’。”（1988年，第4页）意即实证主义扼杀了人类对永恒有效观念的哲学追求。“理性一再成为胡闹，欣慰一再变成烦恼。”（同上，第5页）这就是所谓的现代性危机。

按照胡塞尔的观点，现代哲学的危机也就是现代人性的危机。伽利略为近代科学所开创的精确化、数学化传统，极力追求纯粹客观化的研究方法，忽略了人是这个几何观念意义的创造者，致使科学研究丧失了文艺复兴以来新的人性的主导意义，进而遗忘了“生活世界”本身。“那种客观性在方法论方面支配了我们的实证科学，并且它的影响远远超出科学本身的范围，成为支持和广泛传播一种哲学的和世界观的实证主义基础。”（同上，第5－6页）因此，欧洲文明危机的实质是现代人精神生活的失落，即人们为揭示人的意义而量身定做的观念外衣——数学及其基础上的实证科学，反而成为目的本身，从而动摇了形而上学的地位。“一切现代科学在其作为哲学的分支而被奠定基础的意义方面，以及在它们继续在自身中承担这种意义的方面，正陷入特殊的、令人困惑不解的危机。这种危机不接触到特殊科学在其理论和实践上的成功，但是却彻底动摇它们整个真理的意义。它不只关系到一种特殊的文化形式的问题，即作为欧洲的人性的各种表现形式中的一种科学或哲学的问题。”（同上，第10页）对形而上学的怀疑，意味着哲学本身陷入了危机；而对普遍哲学信仰的崩溃，则意味着理性信仰的崩溃。与此相关，人们也就失去了对赋予世界以意义的“绝对”理性的信仰、对历史意义的信仰、对人的意义的信仰、对自由的信仰，以及对赋予人的理性存在方式意义的人的能力的信仰。“如果失去了这些信仰，也就意味着失去了对自己的信仰，失去了对自己的真正存有（Sein）的信仰”。（1988年，第11－12页）

因此，人类克服现代性危机的出路只有两条：要么落入对精神的刻骨仇恨，从而了结于已经同人的生活的理性含义相疏远的现代性的毁灭；要么通过哲学理性的英雄主义凯旋，而了结于现代性在哲学理性中的再生。如前所述，现代性的危机肇始于伽利略的“发现”和“掩盖”以及由此而引起的对生活世界的“遗忘”。“从伽利略开始，人们就以数学的方式构成的理念存有的世界开始偷偷摸摸地取代了作为唯一实在的、被经验到并能被经验到的世界，即我们的日常生活世界。伽利略的后继者，近几个世纪以来的物理学家，也都很快地承继了这种代替。”（同上，第58页）因此，哲学要克服现代性危机，就必须“揭示普遍的、人‘生而固有’的理性的历史运动”，即回到生活世界。

这样，胡塞尔就明确地将“现代性的危机”与人性本身、人的存在、人的生活关联起来，从而使生活世界进入了其研究视野。正如哈贝马斯所言：“胡塞尔从客观主义对世界和自我的遗忘中，归纳出了现代科学所导致的危机。这样一种世界历史或生活历史的危机情境所带来的问题压力在客观上改变了主题化的条件”，即“把他对生活世界的分析和危机主题结合了起来”。（哈贝马斯，第78页）

胡塞尔之所以把对生活世界的探讨与现代性危机结合起来，主要因为他把生活世界看作克服现代性危机的本体论保证。尽管胡塞尔从未对“生活世界”这一概念作过明确规定，但是依据他对这一概念的各种阐述，不难把握到其基本内涵。总的看来，在胡塞尔眼里，生活世界是与人们的直观视域相关的纯主观的意义世界，即为人及其活动提供意义和价值并可为人直观的本原世界，因而是“彻底的无前提性”的“前科学的世界”、“总体的存在界”。“这个世界是前科学地在日常的感性经验中相对于主体被给予的。对于它我们每一个人都有自己的表象。我们把这些表象认为是真实的存有者。在我们的互相交往中，我们早已发觉，在我们的存有的认定之间存有差异。但是我们并不因此而认为存有很多世界。我们必然相信这个世界仍然为一。尽管其事物向我们不同地显现。”（1988年，第28页）因此，生活世界是“唯一实在的，通过知觉实际地被给予的、被经验到并能被经验到的世界，即我们的日常生活世界”（同上，第58页）。具体地说，胡塞尔的“生活世界”可以从三个方面加以把握：

第一，生活世界是一个“原初自明性的领域”，即无前提性的、前科学的、奠基性的世界。“生活世界是一个始终在先被给予的、始终在先存在着的有效世界。但这种有效不是出于某个意图、某个课题，不是根据某个普遍的目的。每个目的都以它为前提，就连那企图在科学真实性中认识生活世界的普遍目的也以生活世界为前提。”（转引自倪梁康，第131页）。也就是说，生活世界是所有课题性世界的基础，即一个对人类来说永久有效的、具有自明性并直接地摆在我们面前的世界。因此，生活世界的存在对于人及其活动来说是一个不言自明、毋庸置疑的前提，不应对它发生怀疑，也不应把它作为科学课题来研究。“前给定”、“直接呈现”、“可经验”、“人们共同占有”、“永久有效”，是生活世界“不言自明”的“稳固基础”。

第二，生活世界是一个主观的世界。生活世界是人的主观价值和意义发生的领域。生活世界是主观的、属人的世界，而不是一个与人无关的纯客观世界。而这里所谓生活世界的主观性，是指人对它的参与、谋划以及造就，即“对世界的表象”。“我们本身生活于这个世界之中，我们的人的身体的存有方式是与这个世界相适应的。”（1988年，第60页）而且，“现存生活世界的存有意义是主体的构造”（同上，第81页）。这就是说，生活世界就是人们生活于其中的世界或者说“人们共同占有的世界”，因而是伴随个体自我主观视域的运动而发生变化的存有者的总体。于是，生活世界的真理是相对于个体自我而言普遍有效的真理；生活世界作为一种“精神结构”，它能为实证科学所探讨的物化世界注入“精神”的灵性，从而使其回到纯粹主观性领域。

第三，生活世界是一个直观的、相对的世界。胡塞尔指出，生活世界是一个我们在“原则上可直观到的事物的总体”（转引自倪梁康，第132页），也就是日常的、伸手可及的、非抽象的世界。同时，生活世界也因经验主体的不同而具有相对性。“只要我们不再陷身于我们的科学思维，只要我们能觉察到我们科学家是人，并且是生活世界的一个组成部分，那么整个科学都与我们一起进入到这个——主观、相对的——生活世界之中。”（同上）

以此为基础，胡塞尔把生活世界看作克服现代性危机的本体论保证。这主要体现在胡塞尔通过探讨生活世界与科学世界的关系，阐明生活世界对于科学世界的本体论意义，即科学世界产生于生活世界并以生活世界为基础。

第一，生活世界是科学世界的意义之源。在胡塞尔看来，生活世界是距离主体最为切近的世界，是与人的全部生活联系在一起而具有意义的“地平圈”。它包括我们与之打交道的一切人、事、物、时间、空间，以及我们通过情感、思想、想象所知道的东西，即人的一切活动、努力的背景。人通过自己的活动创造这个地平圈，并把它作为判断人的活动的意义的根据。而科学世界则是距离主体较远的由概念和逻辑构成的抽象世界。因为，它的产生过程是对生活世界的抽象过程，它“抽掉了作为过着人的生活的人的主体，抽掉了一切精神的东西，一切在人的实践中物所附有的文化特征，使物成为纯粹的物体”。（1988年，第71页）从表面看，科学世界关注的是物理时空、数量关系等符号系统，即可以用“几何式的”公式加以把握的世界，似乎探寻的是与主观性无关的客观真理，即它所追求的“客观性”往往“不考虑经验这种客观性，认识这种客观性和实际地、具体地造就这种客观性的主观性”。（同上，第116页）但实际上，科学世界是以生活世界提供的“原形”为基础的，科学世界不过是生活世界的经验课题化的结果。科学世界遁入死寂的物化世界，不过是科学家偏执于实证主义思维方式，把自己的职业领域与职业兴趣当作优先领域，而遗忘了作为其全部活动的背景的生活世界的结果。其实，“每一个‘主题化世界’都包藏着由某种目标而引生的普遍性，都具备着一种整体性，……然而，这些整体群是由同一个世界中孵生出来的，这个世界包容了全部存在的整体群，包括整体群中蕴含的目标，有目的性的人与文化。”（Husserl, 1970, p. 381）因此，不仅科学家本人生活于日常生活世界之中，而且穷其心智获得的研究成果也只有回归于生活世界才有意义。换言之，生活世界是科学世界的基础。

第二，生活世界的主观性为科学世界的真理性提供终极保证。按照胡塞尔的观点，世界的存在和意义源于主体的构造，因而科学世界的价值必须到与主体最为切近的生活世界的主观性中去寻找，而生活世界的主观性恰恰在于它是可以直接体验的，即“直观的基地”。也就是说，科学世界的有效性必须以人类日常生活世界的有效性为基底，科学世界中产生的有效性必须不断地回溯到生活世界的有效性上，才能充分展现其真理性。因为，科学研究的视域“始终回缚在一个显现于非科学世界的直观视域中的世界上。这个世界便是生活世界。”（转引自倪梁康，第135页）生活世界所具有的这种有效性来源于它在“形式上最普遍的结构”：“一方面是事物和世界，另一方面是事物意识和世界意识”（同上，第134页），二者构成生活世界的最根本有效性。所有科学世界的有效性都是以这种根本有效性为前提的。因此，生活世界是“原初明证性的王国”，而科学世界则是“原则上无法直观到的、‘逻辑的’亚建筑”（同上），“尽管客观科学的逻辑亚建筑超越了直观的主观生活世界，但它却只能在回溯到生活世界的明证性时，才具有它的真理性。”（凯恩，同上）质言之，生活世界的主观性是科学世界的客观性、真理性的最终依据，即“为所有客观证明提供对理论——逻辑存在有效性的最终论证”（转引自倪梁康，第135页）。

第三，科学世界是生活世界的组成部分，生活世界对科学世界具有整合作用。在胡塞尔看来，科学世界作为主体用符号构造的世界，不同于“自然而然”的生活世界。这是二者相区别的一面。但是，二者又是相互统一的。具体地说，虽然科学世界是科学家构造出来的世界，但是它始终是以“前科学的”生活世界为背景的。“所有那些根据科学的观念化而获得的对象，都沉积在非课题的、视域性地在先被给予的我们实践可能性的储备之中。”“由于发生的积淀，所有超越直观之实践的对象化结论，包括现代的、建基于观念化之上的技术实践的结论，都会进入到科学以外实践的直观世界视域之中，而在这个视域中非课题显现的世界就是生活世界。”（2002年，第43页）这就是说，科学世界及其发展虽然试图克服生活世界的主性观、相对性，但它却通过直接地朝向已有的客体，直接地生活到生活世界的视域之中，不自觉地回溯到了生活世界。正因为如此，生活世界对于科学世界具有价值功能上的先在性；科学世界尽管遗忘了生活世界，遗忘了它在生活世界中的“原型”，但它始终是以前科学的世界为前提的，或者说是以对生活世界的默认为基础的。总之，科学世界的价值和意义只有在生活世界之中才能得到阐明，生活世界对科学世界具有整合作用。

不难看出，胡塞尔通过对“生活世界”的分析和描述，进而说明科学世界从生活世界中产生的过程，以及揭示生活世界与人及其活动的密切关系，赋予了生活世界对于人及其活动来说的本体论意义。这也就表明，胡塞尔晚年转向对“生活世界”的探讨，不仅是为了进一步寻找通向先验现象学的途径，而且也是为了把“生活世界”作为克服现代性危机的本体论保证。

三、余论：“先验自我”与“生活世界”的内在关系

从“先验自我”转向“生活世界”，标志着胡塞尔哲学研究方式的调整和转换，但这并不意味着他在理论认识上的“断裂”，而只是显示了理论探索的一种新方向。他晚年对“生活世界”的集中探讨，其实是前期理论思考的延续和拓展，即更好地用先验现象学克服现代性危机。《欧洲科学危机和超验现象学》一书对“从生活世界出发通向先验现象学之路”的揭示，对此所作了最好的脚注。

首先，把“先验自我”作为先验现象学的起点以及现代性自我确证的认识论开端，与把“生活世界”作为克服现代性危机的本体论保证，二者之间的确存在着一定的差异。

具体地说，胡塞尔的先验自我学说强调用“哲学态度”取代“自然态度”，即对整个世界实施“悬置”，不再理所当然地把现实世界的存在视为有效的前提，或者说不把现实世界当作理论研究的课题来对待。在他看来，只有这样，“我们才能研究，作为自然生活之基础有效性的世界以及自然生活的所有意图和财富是什么，并且与此相关，自然生活和它的主体性最终是什么，也就是纯粹作为主体、作为有效性而发挥作用的主体性最终是什么。”（转引自倪梁康，第137页）“先验自我”学说旨在强调世界是一个被人所构造的世界——人化的世界，由自我的意识活动所构造并赋予意义和价值的动态世界，唯有回到纯粹主观意识领域，即以先验自我为认识论的开端，才能使哲学成为严格的科学，从而解决现代性自我确证的困难。这就是胡塞尔现代性批判的理论意向。

胡塞尔的生活世界理论则通过把“生活世界”指认为人及其一切活动的“地平圈”，要求哲学反思将“生活世界”课题化的科学世界的缺陷，进而把握人及其活动的原初目的和意义，以便阐明克服现代性危机的最终基础。换言之，“生活世界”概念旨在阐明人通过自身活动创造其活动的背景，并从这一背景中获得判断自身及其活动的意义的根据。从这个意义上看，胡塞尔的“生活世界”概念，带有极强的世俗性、实践性的目的取向，即为克服现代性危机提供本体论保证。这可以概括为胡塞尔现代性批判的实践意向。

其次，胡塞尔“先验自我”学说所表明的理论意向与“生活世界”理论所表明的实践意向之间并不矛盾。因为，尽管“生活世界”与“先验自我”在具体意向上有所不同，但是在胡塞尔眼里，回归“生活世界”只有在通过现象学还原所达到的“哲学态度”中才能实现。也就是说，“生活世界”所表明的实践目的，实质上是以“先验自我”所表明的理论意向为前提的。质言之，胡塞尔的生活世界理论实质上是将其理论意向放在首位的。尽管胡塞尔探讨“生活世界”的动机发端于其澄清实证科学的缺陷的要求，但是他要求以“哲学态度”回归“生活世界”这一点却又意味着他从澄清实证科学缺陷的动机之中摆脱出来，而把“生活世界”作为通向先验现象学之路，作为一项独立的任务。因此，值得注意的是，在胡塞尔眼里，将与人有关的“生活世界”变成先验哲学的课题，只是因为它构成先验分析的出发点，而一旦进入先验哲学的领域之中，作为生物的人及其“生活世界”就立即遭到了“悬置”。也就是说，胡塞尔对生活世界的探讨，实质上是为了更好地到先验的态度中去发现纯粹意识及其相关物的本质结构，从而把现代性自我确证更好地引向先验现象学领域。这就表明，胡塞尔把“生活世界”作为克服现代性危机的本体论保证，其实是通向他把“先验自我”作为现代性自我确证的认识论开端的先验现象学的通道。也就是说，在胡塞尔那里，本体论是屈从于认识论的，实践意向是统一于理论意向的，即“先验自我”与“生活世界”是一个严密的整体。

再次，胡塞尔对生活世界的探讨所表明的实践意向，的确也预示着现象学的一种新的发展方向和趋势，即发展为一种与存在主义相结合的哲学形式。正如美国现象学家马文·法伯所言：“胡塞尔的某些晚期著作，可能已经很好地显示出他能够清楚地和合理地说出存在主义哲学家在他们关于存在与生存的言论中声称完成的一切东西（甚至更多的东西）。”（《当代美国资产阶级哲学资料》第2集，第148页）这也就是说，胡塞尔的“生活世界”概念所表明的实践意向，并不是向人们通常所说的日常生活实践献媚，而是为了探寻人类生活的终极意义，以便遏制功利主义和实用主义的流行。所以，胡塞尔发出了如下警告：“正是在一个实践动机超强地上升的时代里，一种理论的本性也可能会比它的理论职业说允许的更为强烈地屈从于这些实践动机的力量。但在这里，尤其是对我们时代的哲学而言，存在着一个巨大的危险。”（1999年，第61页）这个危险就是哲学的实用化、功利化。这一点也是我们在把现代西方哲学（甚至包括马克思主义哲学）强调为实践哲学时必须引起高度注意的。

（原载《哲学研究》2009年9期。录入编辑：乾乾）