【李洁】论叔本华对康德道德法则的批判
康德的伟大之处在于他一劳永逸地证明了外部世界是作为感觉被人们认识的。自由与必然共存的学说和先验感性论“构成了康德的荣誉花冠上两颗巨大明珠, 永在人间闪烁”。(叔本华, 第200页)但是叔本华在阅读康德著作的第一眼时就产生了背离他的念头。这是由于他看出康德哲学陷入了困境。“康德认为, 道德学原则似乎是根本不依经验及其教训为转移的某种东西; 它是先验的, 或形而上学的。他承认, 人类行为具有超经验的一切可能性的重要意义, 所以实际上是引向他称之为悟知的世界, 纯智所思的世界, 自在之物的世界。” (同上, 第140页) 在此, 人类的性格以二元性的形式显现出来, 即经验的与概念的二元性。按照叔本华的观点, 康德代表着一种在哲学中不断完善的分裂进程。叔本华在康德的基础上向前迈出了重要的一步。他将经验的与概念的两个领域置于一种密切的相互关系之中。叔本华式的康德转述实际上是在批判康德道德学由纯粹的先天概念构成这个基础上, 进行了一种全新的调解尝试。“经验的”与“概念的”两者之间的截然切断是康德式的分法。叔本华超越了这种划分, 他强调了哲学的统一性。叔本华哲学的主要趋势在于揭示并解决由康德哲学所遗留的谜团。
在与康德哲学的笔战中, 叔本华基本援引了康德于1785年出版的《道德形而上学的基础》一书的内容。康德的这部著作与他的其它几部著作相比有许多长处: 在这部著作中康德“阐述得准确透彻, 简明而有系统, 这在他的其他著作中极为少见” (同上) 。老年对智力的不利影响在该书中尚看不到蛛丝马迹。在《作为意志和表象的世界》里叔本华将哲学史上的重要地位让给了康德的《纯粹理性批判》, 而自己则扮演了修补工的角色。叔本华这部代表作的附录将康德哲学评价为向叔本华哲学过渡的准备阶段。的确, 叔本华后来所做的解救康德哲学困境的尝试是成功的。因为他澄清了在这个题目上的所有由错误或臆想所造成的一切混乱, 同时从思想链条的混乱中剥离出了事物最内在的人性内核。
一、叔本华对康德道德学命令的批判
首先, 叔本华批判康德哲学犯了以假定为根据的错误。康德认为: “在一门实践哲学体系中, 我所关注的并不是要找出发生之事的理由, 而是要找出关于纵然从未发生、仍应当发生之事的法则。” (转引自同上, 第142页) 对此, 叔本华毫不客气地指出: “这是明显的窃取论题。谁告诉你, 存在着我们行为应该遵守的法则? 谁告诉你, 那应当发生但事实上从未发生的事情? 你有什么理由一开始就提出这一假设, 并且以后把一个用立法命令辞语表述的, 作为唯一可能的道德学体系, 强加给我们?”叔本华进一步对康德的先验论定性: “根据上述窃取论题, 康德未做任何事前研究, 立即在前言(它完全谈这问题) 中假设, 纯粹道德的法则存在; 而且自此以后这一假定一直保持不变, 形成他的整个体系的真正基础。” (叔本华, 第142页) 总而言之, 康德犯了“以假定为根据的错误”。(同上, 第143页)
其次, 叔本华指出一个绝对的责任概念是荒谬的, 而这却恰恰是康德道德学法则的根基。例如康德有一个著名的道德命令式: “Du sollt ( sie) nicht lügen” (康德的原文如此) 。道德命令式在康德之前和当时只有两种来源。第一种来源是与奖惩相挂钩的。洛克认为: “因为, 既然假定对人的自由行动订出规则, 而不在规则上附加某种善与恶以强制他的意志, 这是徒劳的; 无论何时, 我们假定一项法律, 我们就必须也设定某种奖励于该法律以利实施。” (洛克, 第33章第6节) 与奖惩挂钩的道德命令式其本质仍然是一种利己主义。第二种来源是神学道德观, 例如摩西十诫。自基督教兴起, 毫无疑问, 哲学伦理学已经不知不觉地为神学伦理学所塑造。康德“从神学道德学中借来这个道德学的命令形式⋯⋯康德的操作步骤抽象地加以描述是这样: 他使那应该是他的第一原则式假定的东西(即神学) 成为结论, 而把那应该推演为结论的东西(即定言命令) 当做他的假定”。(叔本华, 第146 - 147页) 康德想给自己的伦理学创建一个独立于上帝意志的基础, 一种凭空产生的绝对命令和纯粹义务, 既不与奖惩挂钩也有别于上帝意志, 而是道德命令式的第三个来源。但是他失败了, 他的道德命令只不过是上帝意志的别名。在这一点上叔本华进行了一种新的尝试, 他成功地指出了第三种来源, 即以经验为基础的道德命令式。只有以经验的方式探究“是否存在着我们必须确认是真正有道德价值的行为, 这样的行为是出于自由意志的正义行为, 是由于纯粹的博爱和高尚的动机的行为”,只有通过这种方式, 才能发现道德的真正的基础。叔本华在批判康德道德命令式以先天概念(实质是神学道德观) 为基础的同时, 尝试性地将“经验的”世界与“概念的”世界在道德命令式中合二而一,成功地拯救了陷入困境的康德道德命令式。
二、叔本华对康德道德学基础的批判
这是叔本华对康德道德学法则批判的核心部分, 在此只就其中的主要两点来谈谈。
首先, 从康德的道德学基础本身来谈
叔本华指出, 在人类知识中, 康德把先天的东西和后天的东西分开, “这是他对形而上学堪以夸耀的最为显赫而富有意义的发现”。(同上, 第151页) 但是非常遗憾, 从此以后康德到处泛用这同一方法, 他使道德学也分为两部分: “一个纯粹的, 即先天可知部分, 和一个经验部分”。(同上) 康德进一步指出: “为了给道德学奠基, 这两部分中的后者是不可靠的, 应予摈弃。” (同上) 康德为他的道德法则基础下定义: 它“完全建立于纯粹理性的概念上; 而且应被认为是一个先天综合命题”(康德, 第56页) 。据此叔本华下结论: “事实上他在断言, 他没有根据、不依推演或任何证明而设定存在的道德法则, 还是一个先天可知的、不依任何内在或外在的经验为转移的法则。” (叔本华,第151页) 叔本华举了一个形象的例子来形容康德的道德学基础: “纯粹的先天概念, 即迄今不包括任何得自于内在或外部的经验之诸概念, 因而纯粹是没有内核的空壳——则被用来构成道德的基础。让我们仔细考虑一下这种见解的全部意义。人的意识和整个外部世界, 以及它们所构成的一切经验与一切事实, 都完全从我们脚下扫除干净。我们无物可站于其上。并且我们有什么可依附或坚持之物?什么也没有, 只不过几个完全抽象、完全非实体的概念, 和我们自己完全一样地在空中游荡。” (同上, 第152页) 同样地, 叔本华也举了一个恰当的例子来批判康德的道德法则的基础: “正如我们承认一般智力是动物的存在物的一个属性, 因而认为它存在于动物本性之外, 并且独立于动物本性, 是决不对的; 同样, 我们承认理性是人类独具的属性, 但也毫无权利设想理性存在于人类之外, 并随而创立一个属, 叫作‘有理性者’⋯⋯我们更没有理由为这样想象的理论上的有理性者制定法则。谈论外在于人类的有理性者, 就像谈论外在于物体的重的存在物一样。” (同上, 第153页)
在实践方面, 康德也试图把纯粹的先天知识和经验的后天知识分开。例如他把时空方面的法则应用于道德领域。“他设想, 正如我们先天地知道关于空间的、时间的与因果性的诸法则一样, 我们也同样地或以类似的方法, 得出了我们行为的道德准绳, 它是在我们所有经验以前就给予我们的。” (叔本华,第154页) 对此叔本华反驳说: “但是, 在这个所谓的先天道德法则和我们关于空间、时间与因果性之先天的理论知识间的区别, 是多么大啊! 后者只不过是我们智力的诸形式, 即诸功能的表述, 只有靠它们我们才能够把握一个客观世界, 而且只有在那里, 它才能得到反映; 所以世界(正如我们认识它那样) 是绝对地受这些形式制约的, 并且所有经验必定总是准确地和它们相一致。” (同上) 但是, 如果仅仅局限于时空观方面, 那么康德和叔本华的观点基本上是一致的, 他们都认为时间、空间属于现象。
其次, 从道德学的基础与道德学的原则二者之间的关系来说
道德学的基础与道德学的原则是两件截然不同的事情。叔本华一针见血地指出: “正如在一切科学中那样, 在道德学中也必须清楚地把所是与所以然加以区别”。(同上, 第158页) 但是康德“像大多数其他人一样, 已经以一种极虚伪的方式把道德学原则和它的基础紧密地连结在一起”。(同上, 第160页) 叔本华嘲笑康德的这种做法是“使富者与贫者喜结良缘, 把它们一同放进一个命题里” (同上, 第159页)。无中生有地得出结论这种做法, 在康德的几部“批判”中都见到过。例如康德的一个定言命令。“这定言命令第一次是在《纯粹理性批判》(第1版第802页、第5版第830页) 中出现, 完全出人意料, 没有任何初步事实, 便只用一个完全不合理的‘所以’把它和前一个句子连接起来。” (同上,第161页) 叔本华紧紧地抓住这一致命点反驳: “无中不能生有” (同上, 第165页) , “康德给予他的道德法则的基础决不是能以经验证明的一个意识事实⋯⋯宁可说这一基础是由一种很精巧的思想方法制作成的” (同上, 第163页)。叔本华因此总结道: “因为对人来说, 唯一具有实在性的事物是经验的事物⋯⋯所以结论必然是: 道德的激励不能不是经验的, 并且自动地照这样显示其自身⋯⋯因为道德学研究的是实际的人的行为, 不是先天的纸糊楼阁”。(同上, 第165页)
三、叔本华对康德道德学主要原则的批判
康德道德学的主要原则是: “只按照你能同时意愿也能成为一切有理性者的普遍法则的那项格律去行动。” (同上, 第177页) 任何理性思维者一眼就可以看出这是一个先验法则。如何能凭空冒出一个普遍法则呢? 它只能是神学道德论的翻版。叔本华自然也看出了其中的蹊跷, 他感叹道: “这可真是个奇怪的行事方法: 一个人, 根据假定, 正在寻找决定他应该做什么和应该不做什么的法则, 却被教导首先要去探寻一个适合于管理一切可能的有理性者行为的法则。” (同上)
长期以来康德一直想在存在着私有制、阶级和国家的世界中证实他提倡的道德原则。但这种尝试是徒劳的。叔本华直率地反驳康德: “不公正的定则, 有强权无公理的统治, 这在康德看来甚至无法想象为一自然法则, 但实际上, 事实上, 这不仅是动物界, 而且在人类中, 也是占统治地位的状况⋯⋯谁都知道, 关于公正的常见口号不过是外交官方的辞令; 实际主宰者是野蛮暴力。” (同上,第181页) 只要存在着阶级、存在着国家, 所谓公正的法律条文、所谓美妙的道德修辞便都是相对的。康德建立在抽象的、先天概念基础上的道德幻想没有经得住叔本华建立在经验基础上的分析。
四、叔本华对康德关于悟知的与验知的性格学说、关于自由的理论的评论
康德“以深奥的智慧,,, 划出现象和自在之物的区别而解决了这一矛盾。这一区别是他的整个哲学的真正核心, 也是他的哲学的最伟大功绩” (同上, 第181页)。叔本华通过康德的现象与自在之物的思想认识到, 经验的世界的完全经验实在性与其先验观念性是相互联结的; 同样地, 行动的严格的经验必然性与其先验自由也是相互联结的。验知性格如个体的人一样, 是单纯的现象, 受时间、空间和因果关系的制约; 而悟知性格, 即它作为自在之物的意志, 是不依赖于因果关系法则的; 绝对的自由对悟知性格是不言而喻的。“换句话说, 世界中每一事物是根据它之所是或本质运作的, 根据它的内在本质运作的,因此, 它的所有表现形式都已潜在地包含在其本质中了; 而当由外在原因诱发时, 它们才实际表现出来”。(叔本华, 第200页) 简而言之, 一句话, 一个人的所有行动是由他的本质所决定的。
康德关于悟知性格与验知性格的学说, 早在柏拉图时期已有雏形, 不同之处在于康德把它升华到一种抽象的清晰度, 而柏拉图则把它神秘化, 并且同灵魂再生联结起来, 因为当他没有认识到时间的理念性时, 他只能以一种时间的形式描述它。柏拉图认为, 灵魂有自由的力量, 在进入躯体和不同的存在模式以前, 能够选择这一种或那一种生命形式, 但是这一自由选择的力量, 随着它进入这样或那样的生命形式的同时, 也就消失了。因为灵魂一旦进入躯体, 并且取代不受羁绊的灵魂变成有生物的灵魂以后, 它们便获得在所有情况下都属于相关生物的那份自由力量。
写到这里, 人们也许猜想叔本华要把他的宇宙意志和神说成是一个了, 他可能要提倡一种和斯宾诺莎的泛神论十分相象的学说, 在这种学说里所谓的德性就在于依从神的意志。但是叔本华出乎所有人的意外, 他的学说导向了另外一种趋势: 宇宙意识是邪恶的, 苦难是一切生命必不可少的, 繁育后代只能产生苦难和死亡的新轮回, ⋯⋯所有的一切都是悲观的, 唯一的一条出路就是印度的涅槃。尽管叔本华在《伦理学的两个基本问题》中尖锐批判康德的道德法则的基础是神学道德观的倒置, 但是叔本华本人却在最后又回到了有神论, 而其历史渊源恰恰正是康德哲学。康德的《道德形而上学的基础》的开篇之语是一条在伦理学领域中从来没有得到过证明的著名论断: 除了善良意志之外,在这个世界上没有任何东西具有无限的善。如此一种观察世界的角度, 可以看出是来源于宗教改革神学的思想氛围, 它对于叔本华的思想具有决定性的影响。他的悲观主义从康德那里所借鉴的不仅仅是对世界的看法, 而且还有道德的动机。叔本华通过取消泛神论的方式, 最终清晰地表达了自己与有神论的亲缘关系。这里还要附带说一句, 长久以来人们把有神论对道德的影响评价为无害的, 这种看法是不正确的。当它支持道德的时候, 就是以最野蛮的方式, 将行为的真正纯粹的道德心从根基上彻底铲除, 通过这种方式每一个无私的行为立即转变为利己的行为。其核心问题就是来世因果报应。
强调意志是19世纪和20世纪许多哲学家的特征。这种变化首先是由卢梭和康德做了准备, 然后由叔本华以纯粹的形式宣布的。康德并未在意志中直接看到物自体, 他将人类行为的道德意义阐释为丰富的、不依赖于表象法则制约的, 也不能按此法则解释, 而是一些能直接触摸到物自体的东西, 从而独自向这一认识方向迈出了伟大的开创性的一步。叔本华的哲学是康德哲学的一个改制品, 他所强调的“批判”中的各点和费希特或黑格尔所强调的完全不同: 他们取消了物自体, 因而使得认识从形而上学上讲成为基本东西, 叔本华则保留下来物自体, 但是却又把它和意志看成是一回事。叔本华的意志论成了经验世界与概念世界之间的调控环节。这一调控环节的具体化要求使经验世界和概念世界保持最密切的关联, 并最终超越康德所做的区分, 在新的层面上达到统一。当经验世界与概念世界之间的关系在意志的调解下获得短暂平衡时, 伦理学就过渡为形而上学。
【参考文献】
康德: 《实践理性批判》, 德文原版第4版。
洛克, 1959年: 《人类理解论》, 商务印书馆。
叔本华, 1996年: 《伦理学的两个基本问题》, 商务印书馆。
（原载 《哲学研究》2005年第4期。录入编辑：神秘岛）